Текст книги "Мишель Фуко, каким я его себе представляю"

Автор книги: Морис Бланшо

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 4 страниц)

Общество крови, общество знания

Между тем возврат Фуко к некоторым традиционным вопросам (даже если его ответы и оставались генеалогическими) ускорили обстоятельства, на прояснение которых я не претендую, поскольку они представляются мне достаточно приватными и к тому же знание о них ничего не даст. Сам он объяснился, не вполне, правда, убедительно, о длительном своем молчании, последовавшем за первым томом «Истории сексуальности», за той самой «Волей к знанию», которая является, быть может, одним из наиболее притягательных его произведений – своим блеском, отточенным стилем, своими утверждениями, ниспровергающими общепринятые идеи. Книга, напрямую связанная с «Надзирать и наказывать». Никогда не высказывался Фуко столь ясно о власти, которая осуществляется не из некоторого единого и суверенного Места, но идет снизу, из глубины социального тела, отпочковывается от локальных – подвижных и переходных, подчас мельчайших – сил, вплоть до обустраивания в могущественную равномерность, превращаемую тягой к усреднению в гегемона. Но откуда же этот возврат к медитации о власти, когда новая цель его размышлений – разоблачить механизм сексуальности? По многим причинам, из которых я, отчасти произвольно, выделю лишь две: дело в том, что подтверждая свой анализ власти, Фуко намеревается не признавать претензий Закона, который, надзирая и даже запрещая определенные сексуальные манифестации, продолжает утверждать себя в качестве по сути определяющего фактора Желания. С другой стороны, сексуальность – такая, какою он ее понимает, или, по крайней мере, признаваемая за ней сегодня (и это сегодня восходит к весьма отдаленным временам) придирчиво дозируемая важность – отмечает переход от общества крови (характеризуемого символикой крови) к обществу знания, нормы и дисциплины. Общество крови: оно подразумевает прославление войны, суверенность смерти, апологию пыток и, наконец, величие и честь преступления. Власть говорит тогда преимущественно через кровь – отсюда важность происхождения (иметь кровь благородную и чистую, не бояться ее пролить – и в то же время запрет случайно ее смешивать, отсюда и установление закона об инцесте, и даже призыв к инцесту – самим его ужасом и запретом). Но с отказом власти связывать себя только с обаянием крови и кровности (отчасти и под влиянием Церкви, которая намерена извлечь отсюда выгоду), расстраивая регламентацию брачного союза – подавляя, например, левират) сексуальность получает перевес, что свяжет ее уже не с Законом, а с нормой, уже не с правом господ, а с будущим вида – жизнью – под контролем некоторого знания, которое намеревается все определять и все регулировать.

Итак, переход от «кровности» к «сексуальности». Его двусмысленным свидетелем и знаменитым показателем является Сад. Для него важно только удовольствие, в счет только приказы наслаждения и неограниченные права сладострастия. Пол – единственное Благо, и Благо отрицает любое правило, любую норму, кроме (и это важно) той, которая оживляет удовольствие удовлетворением от ее нарушения, будь то ценой смерти других или же пьянящей собственной смерти – смерти предельно счастливой, без раскаяний и забот. Фуко говорит об этом: «Кровь поглотила секс». Заключение, которое меня, тем не менее, удивляет, поскольку Сад, этот. аристократ, который – в своем творчестве еще более, чем в жизни – принимает аристократию в расчет, только чтобы извлечь из этого удовольствие, над ней поглумившись, довел до непревзойденной точки суверенность секса. Если в своих снах или фантазиях он находит удовольствие в убийствах и нагромождении жертв, чтобы отбросить ограничения, налагаемые на его желания обществом и даже природой, если он находит удовольствие в крови (но меньше, чем в сперме или, как он ее называет, «малофье»), его в то же время ничуть не заботит поддержание кастовости по принципу чистой или высшей крови. Совсем наоборот: Общество Друзей Преступления сошлось отнюдь не на почве стремления к смехотворной евгенике; избавиться от официальных законов и объединиться на основе секретных правил – такова холодная страсть, представляющая первенство сексу, а не крови. Мораль, которая, стало быть, отменяет или думает, что отменяет, фантазмы прошлого. Так что невольно испытываешь искушение сказать, что с Садом секс обретает власть; это естественно означает также, что отныне и власть, и политическая власть начнут действовать, исподволь используя механизмы сексуальности.

Смертоносный расизм

Именно вопрошая самого себя о переходе от общества крови к обществу, где секс навязывает свой закон, а закон пользуется сексом, чтобы навязать себя, и замечает Фуко, что в очередной раз находится на очной ставке с тем, что осталось на нашей памяти величайшей катастрофой и величайшим ужасом нового времени. «Нацизм, – говорит он, – был комбинацией самой наивной и самой изощренной – одно из-за другого – фантазмов крови с пароксизмом дисциплины». Кровь – конечно же, – превосходство через возвеличивание чистой от любой примеси крови (биологический фантазм, скрывающий право на господство, даруемое гипотетическому индоевропейскому обществу, высшим проявлением которого было бы общество германское), обязательство спасти отныне это чистое общество, подавляя все остальное человечество и прежде всего неуничтожимое наследие библейского народа. Проведение геноцида в жизнь нуждается во всех формах власти, включая сюда и новые формы некой биовласти, стратегии которой насаждают идеал размеренности, метода, холодной решимости. Люди слабы. Они в состоянии совершить худшее, лишь не замечая его – до такой степени, что к нему привыкают и находят себе оправдание в «величии» строгой дисциплины и приказах неоспоримого вожака. Но в гитлеровской истории сексуальные экстравагантности играют лишь второстепенную и тут же подавляемую роль. Гомосексуализм, выражение воинского товарищества, послужил для Гитлера лишь предлогом для уничтожения непокорных банд, хотя ему и служивших, но не подчиняясь дисциплине, а все еще находя следы буржуазного идеала в аскетическом послушании, будь то и режиму, утверждающемуся сверх всякого закона, поскольку он и был самим законом.

По мнению Фуко, Фрейд предчувствовал, что для предотвращения распространения механизмов власти, которыми чудовищно злоупотребит смертоносный расизм (контролируя все, включая сюда и повседневную сексуальность), необходимо будет вернуться назад, и это с инстинктивной уверенностью, благодаря которой он стал видным противником фашизма, привело его к восстановлению античного закона брачного союза, «запрета на кровное родство, закона Отца-суверена»: одним словом, он в ущерб норме передал «Закону» предыдущие права, не сакрализуя тем не менее запрет, то есть репрессивный устав, а заботясь лишь о демонтировке его механизма или демонстрации истоков (цензура, вытеснение, сверх-я и т. д.). Отсюда двусмысленный характер психоанализа: с одной стороны, он позволил нам открыть или переоткрыть важность сексуальности и ее «аномалий», с другой, он созывает вокруг Желания – скорее, чтобы его обосновать, чем объяснить – весь древний брачный распорядок и тем самым не приближается к современности, образуя даже некий замечательный анахронизм – то, что Фуко называет «обратным историческим загибом», наименование, опасность которого не останется им не замеченной, поскольку оно, вроде бы, сделает его приемлемым для исторического прогрессизма и даже для историзма, от которого он весьма далек.

Страсть говорить о сексе

Быть может, пора сказать, что в своей работе над «Историей сексуальности» Фуко не ведет против психоанализа борьбы, которая оказалась бы смехотворной. Но он не скрывает своей склонности видеть в нем лишь завершение тесно связанного с христианской историей процесса. Исповедь, признание, суд совести, медитации о развращенности плоти помещают в центр существования сексуальную значимость и в конечном счете развивают самые странные соблазны некой рассеянной по всему человеческому телу сексуальности. Воодушевляешь то, что хотел обескуражить. Даешь слово тому, что до сих пор оставалось безмолвным. Платишь уникальную цену за то, что хотел подавить, превращая его в одержимость. От исповедальни к дивану аналитика пролегли столетия (ибо нужно время, чтобы совершить каждый шаг), но от проступков до наслаждения, потом от проборматывания секретов к нескончаемой болтовне обнаруживается одна и та же страсть говорить о сексе, одновременно чтобы от него освободиться и чтобы продлить его навсегда, словно единственное, что нам доступно в намерении сделаться хозяином своей самой драгоценной истины, это консультироваться, консультируя других в проклятой и благословенной области уникальной сексуальности. Я выписал некоторые фразы Фуко, в которых он выражает свою истину и свой нрав: «Мы, в конце концов, единственная цивилизация, в которой нанимают людей для того, чтобы выслушивать, как каждый откровенничает касательно своего секса… они сдают в наем свои уши». И особенно следующее ироническое суждение о том значительном времени – прошлом и, быть может, утраченном, – что ушло на переложение секса в дискурс: «Быть может, однажды удивятся. Не смогут понять, как некая цивилизация, столь преданная вместе с тем развитию огромных аппаратов производства и разрушения, отыскала время и бесконечное терпение для столь обеспокоенных расспросов самой себя о том, что в нее заложено от секса; улыбнутся, быть может, вспоминая, что эти люди, а были ими мы, верили, будто с этой стороны открывается истина по меньшей мере столь же драгоценная, как и та, за которой они уже обращались к земле, звездам, к чистым формам мысли; удивятся страсти, с которой мы стали притворяться, что вырываем сексуальность из ее собственной тьмы, сексуальность, которую всё – наш дискурс, наши привычки, наши институты, наши уставы, наши знания – порождало среди бела дня и с треском отбрасывало». Маленький фрагмент панегирика навыворот, где Фуко, кажется, в первой же книге своей «Истории сексуальности» хочет положить предел тщетным предубеждениям, которым он предполагает, однако, посвятить заметное количество томов, так в конце концов им и не написанных.

О мои друзья

Он будет искать и найдет выход (это было, в общем и целом, средство остаться генеалогистом, ежели не археологом), удаляясь от нового времени и вопрошая Античность (особенно античность греческую – свойственное нам всем искушение «припасть к истокам»; почему бы не древнее иудейство, где сексуальность играла важную роль и где находит свои истоки Закон?). С какой целью? С виду – чтобы перейти от пыток сексуальности к простоте удовольствий и осветить новым светом проблемы, которые они тем не менее ставят, хотя и привлекают внимание свободных людей в существенно меньшей степени, избегая счастья и скандала, свойственных запретному. Но я не могу отказаться от мысли, что, вместе с «Волей к знанию», вызванная этой книгой бурная критика, воспоследовавшая за нею своего рода охота на дух (достаточно близкая к «охоте на человека») и, быть может, личный опыт, о котором мне дано лишь догадываться и которым, я думаю, в неведении о том, что собой представляет (крепкое тело, перестающее таковым быть, тяжелая болезнь, которую он едва ли предчувствовал, наконец, приближение смерти, раскрывшее его не к тоске, а к удивительной новой ясности), был поражен и он сам, глубоко изменили его отношение ко времени и письму. Книги, которые он составит на, как бы там ни было, непосредственно касающиеся его темы, суть, на первый взгляд, скорее творения дотошного историка, нежели плод личностных изысканий. Даже стиль в них иной: спокойный, умиротворенный, без воспламенявшей, как правило, другие его тексты страсти. Беседуя с Хубертом Дрейфусом и Полом Рабиноу^[3], в ответ на вопрос о своих планах он вдруг восклицает: «О, сначала я займусь собой!» Слова, разъяснить которые нелегко, даже если чуть поспешно и решить, что вслед за Ницше он склонен отыскать у греков скорее не гражданскую мораль, а индивидуальную этику, которая позволит ему сделать из своего существования – из того, что ему осталось прожить, – произведение искусства. Так, например, он подвергнется искушению спросить с Древних перерасчета, восстановления ценности дружеских практик, которые, не теряясь, обретали свои высокие достоинства разве что лишь кое у кого среди нас. Philia, остающаяся у греков и даже римлян образцом превосходного в человеческих отношениях (с тем таинственным характером, который придают ей противоположные требования, сразу и чистая взаимность и безответная щедрость), может быть принята как всегда открытое к обогащению наследие. Дружба была, может быть, обещана Фуко как последний дар – вне страстей, проблем мысли, жизненных опасностей, которые для других он предчувствовал лучше, чем для самого себя. Свидетельствуя в пользу творчества, нуждающегося более в изучении (непредвзятом прочтении), нежели в прославлении, я думаю, что остаюсь верным, пусть и неумело, интеллектуальной дружбе к нему, которую его смерть, такая для меня мучительная, позволила мне сегодня обнародовать: и вот, я вспоминаю слова, приписываемые Диогеном Лаэртским Аристотелю: «О мои друзья, где взять друга».

Приложение

Забвение, безрассудство

О забвении

Забвение: не присутствие, не отсутствие.

Принимать забвение как согласие с тем, что сокровенно. Забвение в каждом забывающемся событии является событием забвения. Забыть слово – это столкнуться с возможностью, что всякая речь забыта, придерживаться всякой речи как забытой, а забытья как речи. Забвение будоражит язык в его совокупности, собирая его вокруг забытого слова.

В забвении есть то, что от нас уворачивается, и есть увертка, происходящая из забвения. Соотношение между уверткой речи и уверткой забвения. Потому-то речь, даже произнося забытое, не пренебрегает забвением, говорит в пользу забвения.

* * *

Движение забвения.

1. Когда нам не хватает забытого слова, на него помимо всего прочего указывает и сама эта нехватка; мы обладаем им как забытым и тем самым заново его утверждаем в отсутствии, каковое, похоже, создано только для того, чтобы заполнить и тем самым утаить его место. В забытом слове мы схватываем пространство, из которого оно говорит и которое теперь отсылает нас к своему новому смыслу, не подлежащему использованию, запретному и всегда непроявленному.

Забывая слово, мы предчувствуем, что возможность его забыть существенна для речи. Мы говорим, поскольку можем забыть, и всякая речь (речь припоминаемого, энциклопедического знания), которая с пользой работает против забвения, рискует – всегда необходимый риск – сделать речь менее говорящей. Речь, стало быть, никогда не должна забывать своего потайного отношения к забвению; подразумевается, что она должна забыть более глубоко, не прерывать, забывая, отношений с соскальзыванием забвения.

2. Когда мы замечаем, что говорим, поскольку можем забыть, мы замечаем, что эта способность забыть принадлежит не только возможности. С одной стороны, забыть – некая способность: мы способны забыть, благодаря чему способны жить, действовать, работать и вспоминать – быть присутствующими: говорить тем самым с пользой. С другой стороны, забвение ускользает. Это означает, что не просто-напросто какая-то возможность посредством забвения у нас отнята и проявлена некая неспособность, но что возможность, каковой является забвение, есть соскальзывание вне возможности. И в то же время, когда мы пользуемся забвением как некоторой способностью, способность забыть возвращает нас к забвению без возможности, к движению того, что укрывает и укрывается, самой увертке.

* * *

Пора несчастья: забвение без забвения, забвение без возможности забыть.

* * *

«Забыть то, что удерживается в стороне от отсутствия, в стороне от присутствия, и то, что, однако, заставляет присутствие, отсутствие явиться – в необходимости забвения это-то движение прерывания и потребуется от нас свершить». – «Значит, все забыть?» – «Не только все; да и как можно все забыть, ведь „все“ подразумевало бы также и сам „факт“ забвения, сведенный тем самым к определенному и отстраненному акту всепонимания?» – «Забыть все – это, чего доброго, забыть забвение». – «Забытое забвение: каждый раз, когда я забываю, я только и делаю, что забываю, что забываю. Однако вступить в это движение удвоения отнюдь не означает забыть дважды, это означает забыть, забывая о глубине забвения, забыть глубже, отворачиваясь от той глубины, у которой нет ни малейшей возможности стать глубже». – «Нужно, следовательно, искать что-то иное». – «Нужно искать то же самое, нужно дойти до события, которое не было бы забвением и в то же время было определено только неопределенностью забвения». – «Подходящим ответом может показаться – умереть. Умирающий завершает забывание, а смерть – это событие, которое становится присутствующим в свершении забвения». – «Забыть умереть – это либо умереть, либо забыть, потом это уже умереть, это уже и забыть. Но как соотносятся эти два движения? Мы того не знаем. Загадка этого отношения – загадка невозможности».

* * *

Забыть смерть – это не соотнестись некоторым необдуманным, неподлинным и ускользающим манером с той возможностью, каковой была бы смерть; напротив, это вступить в рассмотрение события необходимо неподлинного, присутствия без присутствия, невозможного опыта. Движением, которое укрывает (забвение), нам остается повернуться к тому, что ускользает (смерть), словно единственное подлинное приближение к этому неподлинному событию принадлежит забвению. Забвение, смерть: безоговорочная увертка. Настоящее время забвения ограничивает неограниченное пространство, в которое за неимением присутствия возвращается смерть.

Держаться в той точке, где речь предоставляет забвению собраться в своем рассеивании, и дозволяет забвению явиться в речь.

Великое заточение

Отношение желания к забвению как к тому, что загодя вписано вне памяти, отношение к тому, о чем невозможно вспомнить и что всегда забегает вперед, стирая опыт следа, это движение, которое себя исключает и посредством этого исключения на себя же и указует как на для себя самого внешнее, требует тем самым никогда не связной – бессвязной – внешности. Но эта-то бессвязность внеположного, однако, и предстает, похоже, в самой замкнутой из структур, той, которая превращает заключение в структуру и структуру в заключение, когда с внезапной решительностью заявление (заявление некоей культуры) убирает в сторону, отстраняет, запрещает то, что выходит за его рамки. Замкнуть внеположное, то есть составить его внутри ожидания или исключения, таково требование, приводящее общество, или сиюминутный рассудок, к тому, чтобы вызвать к существованию, то есть сделать его возможным, безумие. Требование, ставшее теперь для нас почти что ясным – после книги Мишеля Фуко, книги самой по себе незаурядной, насыщенной, напористой и из-за своих необходимых повторений почти безрассудной (а так как речь идет о докторской диссертации, мы стали свидетелями весьма знаменательного столкновения Университета и безрассудства^[4]). Прежде всего напомню, какая маргинальная идея обрела в этой книге свое выражение: это не столько история безумия, сколько набросок того, что могло бы быть «историей пределов – тех смутных, необходимо забываемых сразу же по свершении жестов, которыми культура отбрасывает что-то, что будет для нее впредь Внешним». Исходя из чего – в пространстве, устанавливающемся между безумием и безрассудством, – нам надлежит спросить себя, правда ли, что литература и искусство могли бы собрать этот предельный опыт и тем самым предуготовить за гранью культуры отношение с тем, что культура отбрасывает: речь границ, внеположное письму.

Прочтем, перечтем эту книгу под подобным углом зрения. Если в продолжение Средних веков безумцы заточаются все более и более систематически, видно, что сама идея заточения унаследована; это отголосок импульса к исключению, который в предшествующую эпоху побудил общество заточить прокаженных, затем, когда проказа исчезла (почти внезапно), поддержал необходимость отсечь сумеречную часть человечества. «Зачастую в тех же самых местах игры исключения окажутся до странности схожими: бедняки, осужденные и рехнувшиеся подхватят роль, оставленную прокаженными». Это напоминает своего рода особый запрет. Абсолютно изолированная и, однако, удерживаемая этим отстранением во впечатляющей близости, утверждается и выставляется напоказ таинственным образом принадлежащая людям бесчеловечная возможность^[5]. Можно, стало быть, сказать, что именно это обязательство исключить – исключение как необходимая «структура» – и обнаруживает, называет и приносит в жертву тех, кого надо исключить. Речь идет не о моральном осуждении или простом практическом обособлении. Священный круг заключает истину, но странную, но опасную: высшую истину, которая угрожает своей истинностью любой власти. Эта истина – смерть, чье живое присутствие являют собой прокаженные; затем, когда пришел черед безумия, это опять же смерть, но более внутренняя, разоблаченная уже во всей своей серьезности, пустая башка дурака, подменяющая мрачный череп, смех безумца вместо оскала покойника, Гамлет лицом к лицу с Йориком: мертвый шут, шут вдвойне; неподступная истина, мощь очарования, каковая не просто безумие, но через безумие выражается и по мере приближения и развития Ренессанса дает повод к двум разным видам опыта: первый можно назвать трагическим или космическим (безумие вскрывает бурлящие глубины, подспудное насилие и как бы непомерное, опустошительное и секретное знание), второй – критическим, оборачивающимся моральной сатирой (жизнь – чванство и насмешка, но коли есть некое «глупое безумие», от которого ждать нечего, имеется также и «безумие мудрое», которое принадлежит рассудку и обладает – в рамках иронии – правом на похвальное слово).

Это и есть Ренессанс, когда он высвобождает таинственные голоса, при этом их умеряя.

«Король Лир», «Дон Кихот» – безумие тут как нельзя на свету. И Монтень размышляет по поводу Тассо, восхищается им, спрашивая себя, не обязан ли тот своим плачевным состоянием слишком большой ясности, которая его, чего доброго, и ослепила, «той редкостной способности к душевным проявлениям, которая лишила его вослед за проявлениями и самое души». Приходит классический век; определяются оба движения. Декарт «странным усилием» сводит безумие к молчанию; таков торжественный перебой первого «Размышления» – отказ от всяких отношений с сумасбродством, которого требует воцарение ratio. Проделывается это с показательной жесткостью: «Но ведь это помешанные, и я был бы таким же сумасбродом, если бы поступал, как они». Утверждается это одной фразой: если, бодрствуя, я еще могу предполагать, что грежу, мысленно предполагать себя безумным я не в состоянии, поскольку безумие несовместимо с опытом сомнения и реальностью мысли. Вслушаемся в эту фразу – речь идет о решающем моменте западной истории: человек как осуществление разума, как утверждение суверенности способного на истину субъекта – это сама невозможность безумия, и, конечно же, людям может случиться сойти с ума, но сам человек, субъект в человеке, на это не способен, ибо человек только тот, кто вершится утверждением суверенного Я, в исходном выборе, который он совершает против Безрассудства; пренебрегать каким-либо образом этим выбором означало бы выпасть из человеческой возможности, выбрать человеком не быть.

«Великое Заточение», которое производится словно бы в одночасье (однажды поутру в Париже арестовывается 6000 людей), подтверждает это изгнание безумия, замечательным образом его расширяя. Заточают безумцев, но в то же время и в тех же самых местах ссыльным актом, который их смешивает, заточают и убогих, и бездельников, и развратников, и богохульников, и либертенов – тех, кто мыслит плохо. Позднее, в прогрессивные эпохи, по поводу этого смешения будут негодовать или посмеиваться, но смеяться тут не над чем, это движение наполнено смыслом: оно показывает, что семнадцатый век не свел безумие к безумию, а, напротив, воспринял взаимоотношения, которые оное поддерживает с другими радикальными опытами, опытами, касающимися либо сексуальности, либо религии, атеизма и святотатства, либо либертинажа – то есть, подытоживает Мишель Фуко, находящихся в процессе установления отношений между свободной мыслью и системой страстей. Иначе говоря, в молчании, в уединении Великого Заточения складывается – движением, отвечающим провозглашенному Декартом изгнанию – не что иное, как сам мир Безрассудства, лишь частью которого является безумие, тот мир, к которому классицизм присоединил сексуальные запреты, религиозные интердикты, все излишества мысли и сердца.

Этот моральный опыт безрассудства, являясь изнанкой классицизма, так молча и продолжается; проявляется он, приводя к едва заметному социальному установлению: замкнутому пространству, где бок о бок пребывают безумцы, развратники, еретики, изгои; своего рода бормочущей пустоте в самой сердцевине мира, неясной угрозе, от которой рассудок защищается высокими стенами, символизирующими отказ от всякого диалога, исключение. Никаких отношений с отрицательным: его караулят на расстоянии, его пренебрежительно отбрасывают; это уже не космическая магия предшествующих столетий, это ничего не значащий пустяк, банальная бессмыслица, И тем не менее для нас и частично для самого века это лишение свободы, которому подвергаются все безрассудные силы, это предуготовленное им затравленное существование их негласно сохраняет, возвращает им тот предельный «смысл», который им принадлежит, в пределах тесных затворов выжидает нечто чрезмерное; в камерах и подвалах – свобода; в безмолвии заточения – новый язык, речь нагилия и желания без изображения, без значения. Свои последствия будет иметь это навязанное соседство и для безумия: как высшие негативные силы отмечены алой буквой, так и буйные сотоварищи по цепям развратных и беспутных останутся их сообщниками под общим небосводом Проступка; никогда это отношение вполне не забудется; никогда научное познание душевных заболеваний не откажется от этого предоставленного ему моральными требованиями классицизма основания. Но взамен, как говорит Мишель Фуко, тот факт, что «первой моделью душевного расстройства послужила своего рода свобода мысли», внесет свой вклад в поддержание тайной силы современного понятия умопомешательства.

Но не в XIX веке, когда нарушается родство между «расстройством» медиков и «отчуждением» философов. Общение, вплоть до реформы Пинеля обеспечивавшееся приведением в соприкосновение существ безрассудных и существ безумных, это безмолвное собеседование между безумием, относимым к беспутству, и безумием, относимым к болезни, порвалось. Безумие завоевало свое своеобразие, оно стало простым и чистым, оно впало в истинность, оно отказалось от негативной странности и обрело свое место в спокойной позитивности подлежащих познанию предметов. Позитивизм (который, впрочем, остается связанным с формами буржуазной морали) под видом филантропии, похоже, обуздал безумие более решительным образом, навязав более изнурительный детерминизм, нежели все предыдущие исправительные механизмы. Впрочем, низвести безумие к безмолвию, либо в действительности заставляя его замолчать, как в классическую эпоху, либо замыкая его в рациональном саду разновидностей, как на протяжении всех просветительских веков, – постоянный импульс озабоченных поддержанием разделительной черты западных культур.

* * *

Чтобы – возможно – вновь услышать язык безумия, нужно обратиться к великим в своей мрачности произведениям литературы и искусства. Гойя, Сад, Гельдерлин, Ницше. Нерваль, Ван Гог, Арто – эти жизни зачаровывают нас тем влечением, которому они были подвержены, но также и отношением, которое каждый из них, кажется, поддерживал между смутным знанием Безрассудства и тем, что ясное знание – знание науки – зовет безумием. Каждый из них на свой лад, каковой никогда не оказывается тем же самым, препровождает нас к вопросу, поднятому выбором Декарта, вопросу, в котором определяется сущность современного мира: если рассудок, та мысль, что является силой, исключает безумие как саму невозможность, не должна ли эта мысль в стремлении существеннее испытать себя как сила без силы, стремясь вновь поставить под вопрос утверждение, отождествляющее ее с единственной возможностью, не должна ли она каким-то образом отойти сама от себя и отослать себя от посреднической и терпеливой работы обратно к заблудшему поиску – без работы и терпения, без результата и произведения? Неужели она не может прийти к тому, что, возможно, является ее конечным измерением, не проходя через так называемое безумие, и, проходя через него, в него не впасть? Или еще: до какой степени может удержаться мысль в различии безрассудства и безумия, если в глубинах безрассудства проявляется не что иное, как зов безразличия: нейтральное, каковое к тому же и есть само различие, то, что ни в чем не различается? Или еще, подхватывая Выражение Мишеля Фуко, что же обрекает на безумие тех, кто однажды покусился испытать безрассудство?

Писатели, художники (странные, всегда уже устаревшие имена)… можно спросить себя, почему именно они в первую очередь выдвинутые и подобные вопросы и вынуждали других проявить к оным внимание. Ответ поначалу почти поверхностен. «Безумие» – это отсутствие дела, а художник – человек в высшей степени на изделие, на произведение направленный, но также и тот, кого подобная забота вовлекает в испытание того, что всегда наперед разрушает произведение-изделие и всегда, же завлекает его в пустые глубины безделья, откуда никогда ничего бытийного не исходит^[6]. Нельзя ли сказать, что это абсолютное развенчание произведения (и в каком-то смысле исторического времени, диалектической истины), каковое то раскрывается литературному произведению, то замыкается в растерянности, а подчас утверждается и в том, и в другом, указывает на ту точку, где как раз обмениваются заблуждение и творчество, где любой язык колеблется еще между чистой болтовней и истоком речи, где время, отклоняясь в отсутствие времени, приносит в своей вспышке образ и признак Великого Возвращения, который, должно быть, на мгновение выхватил, прежде чем кануть во тьму, взгляд Ницше? Сказать, естественно, невозможно. Все же, если никогда нельзя быть уверенным, что, исходя из безделия, сможешь определить отношение, это противостояние безрассудства и безумия, безумия и произведения, иначе как бесплодное, если в одном и том же человеке, например, Ницше, только и можешь, что оставить в странном пребывании с глазу на глаз, в немотствовании, каковое есть боль, существо, исполненное трагической мысли, и существо невменяемое, то же самое и не имеющее к нему никакого отношения, имеется и событие, способное подтвердить для самой же культуры ценность этого причудливого опыта безрассудства, каковым в собственном о том неведении обременен (или от него избавлен) классический век. Событие это – психоанализ.