Текст книги "Священная тайна Церкви. Введение в историю и проблематику имяславских споров"
Автор книги: Митрополит Иларион (Алфеев)
сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 10 страниц)
<…> Чтобы нам не оставаться чадами необходимости и неведения, но чадами свободы и знания, получить нам отпущение прежних грехов, – в воде именуется на хотящем возродиться и раскаявшемся во грехах имя Отца всего и Владыки Бога. Это одно имя произносит тот, кто ведет приемлющего омовение к купели, потому что никто не может сказать имя неизреченного Бога; если же кто и осмелился бы высказать, что оно есть, тот показал бы ужасное безумие. А омовение это называется просвещением, потому что просвещаются умом те, которые познают это. И при имени Иисуса Христа, распятого при Понтии Пилате, и при имени Духа Святаго, Который чрез пророков предвозвестил все относящееся к Иисусу, омывается просвещаемый[224]224
Там же 61 (С. 93).
[Закрыть].
Сочинения Иустина Философа являются первым после Нового Завета весомым вкладом в развитие христианского учения об имени Божием и, в особенности, учения об имени «Иисус». Как мы видели, Иустин воспринимает это имя не просто как одно из человеческих имен, но как имя Божие: это, по его мнению, то самое имя, с которым Бог открыл Себя Моисею. Имя «Иисус» обладает чудодейственной силой. Даже применительно к героям Ветхого Завета оно имеет таинственный преобразовательный смысл, символически указывая на Христа: ветхозаветные носители этого имени, такие как Иисус Навин, действовали не своей силой, но силой имени Иисуса Христа. Для новозаветной Церкви имя «Иисус» имеет центральное значение: вокруг него сосредоточена вся литургическая и молитвенная жизнь. Наконец, для каждого отдельного христианина имя «Иисус» является источником многообразных дарований.
Ориген и Евсевий КесарийскийВ сочинениях Оригена (ок. 185-ок. 254) богословие имени получает дальнейшее развитие. Некоторые темы, обсуждаемые Оригеном и связанные с богословием имени, рассматривались уже мужами апостольскими. К числу таких тем относится, в частности, тема имени «Иисус» применительно к Иисусу Навину. В «Беседах на Книгу Иисуса Навина» (сохранившихся только в латинском переводе) Ориген подчеркивает, что имя «Иисус», являющееся именем «выше всякого имени», не было дано никому из ветхозаветных праведников: ни Авелю, ни Ною, ни Аврааму, ни Исааку, ни Иакову, ни Моисею. Первым, кто получил это имя, был Осия, сын Навин[225]225
Ориген. Беседы на Книгу Иисуса Навина 1, 1 (PG 12, 825 А-827 А).
[Закрыть]. Значимость Книги Иисуса Навина, по мнению Оригена, заключается в том, что она «не столько показывает сына Навина, сколько изображает таинства Господа нашего Иисуса Христа»[226]226
Тамже1,3(РG12,828А).
[Закрыть]. Весь цикл бесед посвящен развитию типологического сопоставления между Иисусом Навином и Иисусом Христом: при этом используется, как и у Иустина, аллегорический метод истолкования библейского текста.
В «Беседах на Песнь Песней» (полностью сохранившихся также только в латинском переводе) Ориген аллегорически толкует слова «имя твое, как разлитое миро»[227]227
Песн. 1:2.
[Закрыть] применительно к имени Иисуса Христа. Подобно миру, разлитому и распространяющему благоухание, имя Христа разлито во всей вселенной: «По всей земле Христос именуем, во всем мире проповедуем Господь»[228]228
Ориген. Беседы на Песнь Песней 1, 4 (PG 13, 41 D-42 А).
[Закрыть]. В этих словах слышен отголосок учения мужей апостольских, в частности, Иустина Философа, об универсальном признании имени Иисуса Христа: по мысли Иустина, во всем мире «нет ни одного народа – варваров или эллинов или другим каким-либо именем называемых <…> между которыми не были бы приносимы молитвы и благодарения Отцу и Творцу всего именем распятого Иисуса»[229]229
Иустин. Диалог с Трифоном-иудеем 117 (С. 320–321).
[Закрыть].
Однако в сочинениях Оригена мы находим и такие аспекты богословия имени, которые мужами апостольскими не затрагивались. Прежде всего здесь следует сказать о том, что Ориген был одним из первых христианских авторов, рассмотревших тему имени не только в контексте библейского богословия, но и исходя из античных представлений о природе имени. Эта тема находит достаточно полное освещение в трактатах Оригена «Против Цельса», «Увещание к мученичеству» и «О молитве».
В первых двух упомянутых сочинениях тема имени рассматривается в апологетическом ключе. Ориген здесь полемизирует с мнением о том, что «имена даны предметам произвольно и не имеют внутренней связи с их существом»[230]230
Ориген. Увещание к мученичеству 46 (Цит. по: Отцы и учители Церкви III века. Антология. Т. II. М, 1996. С. 63).
[Закрыть] и что совершенно безразлично, называть ли Бога, сущего над всеми, еврейскими именами Адонай и Саваоф, либо греческим именем Зевс, либо египетским Амон, либо скифским Папей, либо каким-либо другим именем[231]231
Ориген. Против Цельса 1,24 (Цит. по: Ориген. Против Цельса. Книги 1–4. М., 1996. Пер. Л. Писарева. С. 48–49); 5, 12 (Цит. по: Ориген. Против Цельса. Книга 5. Пер. А. Фокина. – Богословский сборник Свято-Тихоновского православного богословского института. Вып. VII. М., 2001).
[Закрыть] (по сути, мысль Цельса ничем не отличается от современного представления некоторых далеких от религии людей, утверждающих, что «не важно, в какого бога верить, лишь бы в душе было добро»).
Опровергая это мнение и указывая на то, что «об именах идет издревле глубокомысленный спор»[232]232
Ориген. Увещание к мученичеству 46 (С. 63). Возможно, здесь аллюзия на Деян. 18:15.
[Закрыть], Ориген обращается к античным теориям имен. В греческой философии существовало множество теорий происхождения имен[233]233
Рассмотрение и систематизация взглядов античных философов на природу имен выходят за рамки нашей работы. Некоторые ученые труды на данную тему упомянуты нами в Библиографии.
[Закрыть]. Все их можно свести к двум противоположным, условно называемым субъективистской и естественной[234]234
Мы пользуемся классификацией Лосева в его примечаниях к диалогам Платона. См.: Платон. Собрание сочинений в четырех томах. Т. 1. М., 1990. С. 827.
[Закрыть]. Согласно первой теории, все имена условны, их значение зависит исключительно от произвола людей, договаривающихся о том, что та или иная вещь будет называться тем или иным именем; имена являются следствием «наложения» (θέσει) тех или иных обозначений на предметы; имена – лишь звуковые знаки (σημεία της φωνής), обретающие смысл в силу ассоциации и обычая (ομολογία και εθει). Согласно второй теории, имена происходят от природы (φύσει) и выражают сущность обозначаемых ими предметов.
Подробный анализ обеих теорий содержится, в частности, в платоновском диалоге «Кратил», в котором субъективистский взгляд на имена выражен Гермогеном, а естественная теория развивается Кратилом. Согласно Гермогену, «какое имя кто чему-либо установит, такое и будет правильным <…> Ни одно имя никому не врождено от природы, оно зависит от закона и обычая тех, кто привык что-либо так называть»[235]235
Платон. Кратил 384d.
[Закрыть]. Кратил, напротив, настаивает на том, что, «кто знает имена, тот знает и предметы»[236]236
Платон. Кратил 435d.
[Закрыть]. По мнению Кратила, некая высшая сверхчеловеческая сила «установила вещам первые имена, так что они непременно должны быть правильными»[237]237
Платон. Кратил 438с.
[Закрыть]. Сократ, выступающий (как и в других диалогах Платона) в роли третейского судьи, пытается разобраться в этом вопросе. С одной стороны, он солидаризируется с мнением Кратила, «что имена у вещей от природы и что не всякий мастер имен, а только тот, кто обращает внимание на присущее каждой вещи по природе имя и может воплотить этот образ в буквах и слогах»[238]238
Платон. Кратил 390d-e.
[Закрыть], высказывается в том смысле, что имена выражают природу вещей[239]239
Платон. Кратил 389а-е; 390е-391е.
[Закрыть] и что некоторые имена – не человеческого, а божественного происхождения[240]240
Платон. Кратил 397b-с.
[Закрыть] (такой взгляд был весьма распространен в древности[241]241
Ориген ссылается также на мнение стоиков о зависимости имен от природы вещей и мнение Эпикура о соответствии имен природе вещей: Против Цельса 1, 24 (Пер. Л. Писарева. С. 49).
[Закрыть]: он достаточно близок и к библейскому представлению об имени как некоем всеобъемлющем символе его носителя). С другой стороны, Сократ утверждает, что, коль скоро многие дурные вещи имеют добрые имена, а добрые вещи называются дурными именами, знания предметов невозможно достичь при помощи исследования имен и их этимологического значения[242]242
Платон. Кратил 437a-d.
[Закрыть]. Дискуссия приводит Сократа к выводу о том, что «не из имен следует изучать и исследовать вещи, но гораздо скорее из них самих», т. е. из самих вещей[243]243
Платон. Кратил 439Ь. Подробнее о платоновской теории имен см. в: BietenhardH. Όνομα – Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. III. Michigan, 1968. P. 246–247; Ueberweg F. Grundriss der Geschicht der Philosophic. Berlin, 1926. S. 256ff.; Wilamowitz-MoellendorffU. von. Platon. Berlin, 1920. S. 287–295. Суммарное изложение платоновской теории имен содержится в «Учебнике платоновской философии» Альбина: «Платон исследует, от природы имена или по установлению. По его мнению, правильные имена устанавливаются, но не как попало, а в соответствии с природою вещи, поскольку правильно наименовать – значит дать имя, согласное с природою вещи. Одного какого попало наложения имен для правильности недостаточно, равно как одной природы и простого возгласа; необходимо сочетание того и другого, при котором любое имя налагается в силу его соответствия природе вещи. При случайном наложении у имени, конечно, не будет правильного значения, например, если назвать человека лошадью <…> Дать правильное или неправильное имя нельзя путем случайного наложения, но только благодаря природному соответствию между именем и вещью. Поэтому тот именедатель лучше других, кто в имени выражает природу вещи: имя не случайный придаток вещи, оно – инструмент, согласованный с ее природой. С его помощью мы объясняем друг другу предметы и различаем их. Поэтому имя есть инструмент обучения и различения сущности каждой вещи» (Цит. по: Платон. Диалоги. М, 1986. С. 444–445).
[Закрыть].
Если Платон явно симпатизирует естественной теории происхождения имен, то Аристотель, напротив, придерживается субъективистской позиции. В трактате «Об истолковании» он утверждает, что все имена – человеческого происхождения: они являются результатом называния (θέσει), имеют значение в силу соглашения (κατά συνθήκην), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει)[244]244
Аристотель. Об истолковании 16а 20–30. Отметим, что Аммоний в толковании на данное место аристотелевского трактата (Ammonius. In Aristotelis De Interpretatione commentarius 34, 10–36,21. Ed. A. Bousse. Berlin, 1897 Ammonius. On Aristotle On Interpretation 1–8. Translated by D. Blank. Towbridge, 1996. P. 43–45) сближает учение Аристотеля с учением Сократа в платоновском «Кратиле» путем установления двойного смысла терминов φύσει и θέσει. Согласно Аммонию, термин φύσει употребляется Кратилом в том смысле, что имена являются продуктами природы, тогда как по другому толкованию этот же термин означает, что имена соответствуют природе именуемых предметов. Точно так же термин θέσει интерпретировался Гермогеном в том смысле, что любой человек может назвать любую вещь любым именем, тогда как другие понимают этот термин в том смысле, что значение имени известно только тому, кто дает имя предмету. Ср. также: Прокл. Толкование на «Кратил» Платона 7, 18 (четыре значения термина φύσει).
[Закрыть]. Иными словами, по Аристотелю, имя есть лишь условное обозначение вещи, лишь этикетка, наклеиваемая людьми на те или иные предметы (причем при перемене этикетки сущность предмета не меняется) и не имеющая реальной связи с предметом.
Не заявляя прямо о своей приверженности тому или иному учению, Ориген все же явно склоняется к мысли о связи между именем и вещью. По мнению Оригена, «природа имен отнюдь не сводится, как считает Аристотель, к человеческим установлениям», потому что и сами языки – не человеческого происхождения[245]245
Ориген. Против Целься 5, 12 (Пер. А. Фокина. С. 119–120).
[Закрыть]. Подтверждение этому Ориген видит в магическом искусстве: он утверждает, что заклинательная формула, произнесенная «на отечественном языке», производит определенное действие, тогда как «переведенная на всякий другой язык она уже не производит никакого действия и оказывается совершенно бессильной»[246]246
Ориген. Против Цельса 1, 25 (Пер. Л. Писарева. С. 51); 5, 12 (Пер. А. Фокина. С. 120). Ср.: Увещание к мученичеству 46 (С. 63).
[Закрыть], из чего делается вывод, что «не в самих предметах, обозначаемых именами, а в свойствах и особенностях звуков заключается та внутренняя сила, которая производит то или иное действие»[247]247
Ориген. Против Цельса 1, 25 (С. 51).
[Закрыть]. Этот весьма интересный аргумент будет много столетий спустя воспроизведен в ходе имяславских споров – о нем вспомнят в связи с инкриминируемым имяславцам обожествлением слогов и звуков имени «Иисус»[248]248
См.: Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 110.
[Закрыть]. Кстати, Ориген относит имя Иисуса к тому роду имен, который имеет «таинственное значение»: это имя, по его мнению, было «очевидным орудием изгнания многих демонов из душ и тел». К этому же роду имен он относит имена ангелов Божиих[249]249
Ориген. Против Цельса 1, 25 (Пер. Л. Писарева. С. 51).
[Закрыть].
В силу тесной связи между именем и обозначаемым им предметом вовсе не безразлично, считает Ориген, каким именем называть Бога. Христиане скорее согласятся претерпеть любые мучения, чем назвать Зевса именем «Бог», так же как и Бога они не будут называть именем Амон или Папей[250]250
Ориген. Против Цельса 5, 12 (Пер. А. Фокина. С. 121–122).
[Закрыть]. Назвать языческое божество «Богом» – значит признать его божественное достоинство, так же как назвать истинного Бога именем языческого божества – значит низвести Его в разряд идолов.
Ориген считает, что Бога можно называть только теми именами, которые употребляли Моисей, пророки и Сам Господь Иисус Христос, т. е. именами, содержащимися в Писании[251]251
Ориген. Увещание к мученичеству 46 (С. 63).
[Закрыть]. По мнению Оригена, «имена Саваоф, Адонай и прочие, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании не случайные и тварные вещи, но некоторое таинственное богословие, возводящее [дух человека] к Творцу вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, и имеют особенную силу». Напротив, имена языческих богов оказывают воздействие на «известных демонов, сила которых простирается на одни только определенные предметы»[252]252
Ориген. Против Цельса 1, 24 (Пер. Л. Писарева. С. 49–50).
[Закрыть].
Из сказанного об именах Божиих и об именах демонов Ориген делает следующий вывод: «Всякий, кто сколько-нибудь сведущ в подобных вещах, остережется давать вещам чуждые им названия, дабы с ним не приключилось нечто по подобию тех, кто имя «Бог» присваивают бездушной материи»[253]253
Там же (С. 50).
[Закрыть].
В совершенно ином ключе тема имени Божия рассматривается в сочинении «О молитве». Здесь Ориген рассуждает не как апологет, полемизирующий с античными представлениями об именах, но как христианский мыслитель, апеллирующий прежде всего к библейскому богословию имени. Он, в частности, указывает на библейское представление о перемене имени как символе изменения свойств человека:
Имя есть такое слово, которым обозначается по большей части преимущественное свойство лица, носящего это имя. Так, например, апостол Павел отличается особенными свойствами: частью души, по которым он таков и таков; частью же духа, по которым он мог постигать то и то; частью же и тела, по которым он был тем-то и тем-то. Отличительные черты этих-то свойств, которые в других людях не встречались, потому что каждый чем-нибудь да отличается от Павла, и выражены в слове «Павел». Если же у людей отличительные их свойства, так сказать, изменяются, то в совершенном согласии с этим ему переменяется по Писанию и имя. После изменения своих свойств, например, Аврам получил имя Авраам[254]254
Быт. 17:5.
[Закрыть], Симон был назван Петром[255]255
Мр. 3:16;Ин. 1:42.
[Закрыть], и Савл, бывший до того времени преследователем Иисуса, стал называться Павлом[256]256
Деян. 13:9.
[Закрыть]. Богу, напротив, Который непоколебим и неизменен, свойственно во веки лишь одно и то же имя, встречаемое в Книге Исход, – это имя «Сущий»[257]257
Исх. 3:14.
[Закрыть], толкуемое и иным подобным образом[258]258
Ориген. О молитве 24 (Цит. по: Отцы и учители Церкви III века. Т. II. С. 89).
[Закрыть].
В этом рассуждении имя «Павел» не означает лишь набор звуков, который может быть использован при именовании любого другого Павла. Имя «Павел» в данном случае указывает на конкретного Павла и относится только к нему, выражая его отличительные свойства; имена других Павлов, будучи идентичными по звучанию и написанию, не идентичны имени апостола Павла по семантической нагрузке (в этом видится логическое противоречие тому, что Ориген говорил в трактате «Против Цельса» и в «Увещании к мученичеству» о магической силе звуков имен). Таким образом, в каждом имени как бы зашифрована информация об основных свойствах его носителя: если имя изменяется, значит, изменились свойства предмета. Таково представление Оригена о природе имени.
Если же говорить об имени Божием, то оно, как подчеркивает Ориген, неизменно, как неизменен Сам Бог. Это, однако, не означает, что имя Божие исчерпывает свойства Божий или дает представление о сущности Бога: «Все мы каждый раз, когда думаем о Боге, связываем с этим именем какие-либо определенные представления, но представляем себе под этим именем далеко не все, чем Бог является, потому что лишь немногие из людей и даже, если я могу так выразиться, менее чем немногие постигают Его во всех отношениях особенную сущность»[259]259
Там же (С. 89).
[Закрыть]. Следовательно, каждое из имен Божиих указывает лишь на одно из свойств Божиих, ибо сущность Божия превосходит имена Божии. Отметим, что у Оригена нет однозначного указания на непостижимость сущности Божией: он как будто допускает, что некоторые люди способны постичь сущность Божию. Спустя столетие после Оригена идея возможности постижения сущности Божией будет подхвачена и развита Евномием.
Ориген также указывает на то, что призывание на помощь имени Божия равносильно призыванию Самого Бога[260]260
Там же (С. 90).
[Закрыть]. Таким образом, когда речь идет о молитве, ставится знак равенства между именем Божиим и Самим Богом. В то же время Ориген подчеркивает, что, «кто с понятием о Боге соединяет неподобающие вещи, тот произносит имя Господа Бога напрасно»[261]261
Там же (С. 90).
[Закрыть]. Следовательно, действенность призывания имени Божия не в последнюю очередь зависит от содержания, вкладываемого в это имя молящимся.
Учение Оригена об именах вообще и об именах Божиих в частности можно свести к следующим пунктам:
1. Существует таинственная связь между именем и его носителем.
2. Имя указывает на основные свойства его носителя.
3. Перемена имени указывает на изменение свойств его носителя.
4. Имена людей могут меняться, но имя Божие неизменно.
5. Бога нельзя называть любыми именами, но следует называть теми именами, которые содержатся в Писании.
6. Имена в самих звуках могут заключать магическую силу.
7. В частности, имя Иисуса обладает таинственной силой, способной исцелять недуги и изгонять демонов.
8. Имена Божии указывают на те или иные свойства Бога, но не исчерпывают сущность Божию.
9. В молитве имя Божие тождественно Самому Богу.
10. В то же время, в имя Божие молящийся должен вкладывать соответствующее содержание, чтобы призывание этого имени было действенным.
В данном учении Оригена нет той стройности, которая будет отличать учение об именах Божиих Отцов Церкви последующего периода. Более того, у Оригена имеются внутренние противоречия. В то же время нельзя не отметить, что, рассуждая об именах, Ориген коснулся многих тем, которые впоследствии будут затрагиваться как его сторонниками, так и его противниками. Все эти темы в той или иной степени всплывут в ходе имяславских споров XX века.
Одним из последователей Оригена в IV веке был Евсевий Кесарийский (ок. 260-ок. 340). В своем трактате «Евангельское приготовление» он, развивая традиционную для раннехристианских апологетических сочинений мысль о том, что греческие философы заимствовали основные идеи у Моисея, доказывает близость учения Платона об именах соответствующему библейскому учению:
Моисей задолго до того времени, когда у Эллинов появилось само слово «философия», на протяжении своего труда много раз был занят установлением имен: то он вводит наиболее соответствующие природе имена для всего того, что было в его власти; в других местах предоставляет Богу право решения о переименовании благочестивых людей; или он наставляет нас, что вещам имена даются по природе, а не по произвольному установлению. Платон следует за ним и согласуется даже в формулировках <…> Так, он говорит в Кратиле[262]262
Ср.: Платон. Кратил 390 dl-e4.
[Закрыть]: «Не то есть имя, чем некоторые, договорившись называть, называют [какую-то вещь], произнося вслух частицу своей речи; но существует некая правильность имен одна и та же для Эллинов и для Варваров <…> И Кратил прав, говоря, что имена у вещей от природы и что не всякий может быть создателем имен, но только тот, кто обращает внимание на природное имя, присущее каждой вещи, и способен воплотить его образ в буквах и слогах»[263]263
Евсевий Кесарийскгш. Евангельское приготовление 11,6, 1–5 (Цит. по: Евсений Памфил. Евангельское приготовление. Книга XI. Пер. А. Ястребова. – Богословский сборник Православного Свято-Тихоновского богословского института. Вып. VII. М., 2001. С. 152–154).
[Закрыть].
Библейский рассказ о наречении Адамом имен всей твари Евсевий рассматривает как подтверждение соответствия платоновского учения об именах библейскому представлению: «Ведь фразой «такое было имя ей» он как раз и утверждает, что названия даются согласно природе; а именно, он говорит, что это недавно данное название уже с давних пор содержится в природе и каждому из названных существ предсуществовало определенное имя, которое закрепил означенный человек, опираясь на высшую силу»[264]264
Там же 11, 6, 9 (С. 154–155).
[Закрыть]. Среди других примеров, приводимых Евсевием, – переименование Аврама в Авраама: «Рассказывать о глубине смысла этого переименования можно было бы долго; но достаточно будет здесь сослаться на Платона, который, подтверждая мое рассуждение, говорит, что некоторые имена давались с помощью божественной силы»[265]265
Там же 11, 6, 27 (С. 158).
[Закрыть].
Значимость учения Оригена и Евсевия Кесарийского об именах, на наш взгляд, заключается прежде всего в том, что, будучи знакомы как с библейским богословием имени, так и с античными теориями происхождения имен, они провели параллели между двумя традициями и указали на близость упомянутого Платоном в «Кратиле» учения об именах библейскому представлению о природе имени. При всем различии между платонизмом и библейским богословием очевидно, что в основе и той и другой традиции лежит наиболее древнее представление об имени, утраченное спекулятивной философией уже во времена Аристотеля. В наше время это древнее учение полностью забыто: мы употребляем имена лишь как опознавательные знаки тех или иных предметов, а не как символы их основных свойств. Библейское понимание имени сохранилось, однако, в некоторых обычаях Православной Церкви, таких как перемена имени при постриге в монашество: в данном случае перемена имени – не просто присвоение человеку нового опознавательного знака, но указание на то, что в нем произошла некая кардинальная перемена, отражающаяся на всем строе его духовной жизни. К этой теме мы еще вернемся в ходе рассмотрения проблематики имяславских споров.
Великие Каппадокийцы. Святитель Григорий НисскийРазвитие христианского учения об именах вообще и об именах Божиих в частности получает новый импульс в ходе спора, развернувшегося в IV веке между Великими Каппадокийцами и Евномием. Последний утверждал, что «именования являются обозначениями самих сущностей»[266]266
Евномий. Апология 18 (Цит. по: Basile de Cesaree. Centre Eunome. SC 305, 270).
[Закрыть]. Как считает С. В. Троицкий[267]267
См. его труд «Учение св. Григория Нисского об именах Божиих и имябожники», впервые напечатанный в «Прибавлениях к Церковным ведомостям» за 1913 год и затем вошедший в книгу «Об именах Божиих и имябожниках» (СПб., 1914). Далее мы ссылаемся на этот труд по изданию 1914 года.
[Закрыть], теория Евномия имела рационалистический характер и служила выражением той «унаследованной от язычества гордости ума, преувеличивающего значение своих созданий, которая совершенно не мирилась с основами учения христианского»[268]268
Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. СПб., 1914. С. 1.
[Закрыть]. Согласно евномианской теории, – утверждает Троицкий, – все имена и слова выражают божественные идеи вещей, или сущность вещей. Имена существовали прежде создания вещей и людей. Все имена вещей открыты людям Богом, и благодаря именам мы можем постигать сущность вещей. Имена Божии, будучи выражением сущности Божией, даны Богом Самому Себе. Людям эти имена открыты Самим Богом: кто знает подлинное имя Божие, тот знает и естество Божие[269]269
Там же. С. 1–2.
[Закрыть].
Теория имен не была главным пунктом спора между Каппадокийцами и Евномием: вся полемика вращалась вокруг главного вопроса о постижимости или непостижимости Божества. С этим вопросом был напрямую связан другой – о Божестве Иисуса Христа. Евномий считал, что сущность Божия постижима для человека («О сущности Своей Бог знает ничуть не больше, чем мы; нельзя сказать, что она ведома Ему более, а нам менее»[270]270
Цит. по: Сократ. Церковная история 4, 7.
[Закрыть]) и что имена Божии адекватно выражают сущность Божию. Поскольку имя «нерожденный» (άγέννητος) применимо только к Богу Отцу, следовательно, Сын по сущности не равен Отцу, так как является рожденным от Него. Настаивая на том, что имена Божии выражают сущность Божию, Евномий, однако, не считал необходимым рассматривать эти имена как объект богослужебного почитания. «Тайна благочестия, – писал он, – состоит собственно не в священных именах и не в особых обычаях и таинственных знаках, а в точности догматов»[271]271
Цит. по: Григорий Нисский. Против Евномия 11 (PG 45, 877 D-880 А Творения св. Григория Нисского. М, 1864. Ч. 6. С. 231).
[Закрыть].
Этим идеям Великие Каппадокийцы противопоставили учение о том, что все имена Божии заимствованы из материального мира, тогда как Сам Бог находится вне иерархии тварных существ. Имена могут напомнить людям о Боге, но нет такого имени, которое полностью охарактеризовало бы сущность Божию, так как она находится за пределами человеческого познания. Всякое имя подвластно человеческому разуму, но имя Божие – неподвластно ему.
Евномианская теория имен стала объектом детального анализа в сочинении святителя Василия Великого (ок. 330–379) «Против Евномия». Опровергая Евномия, Василий писал: «Именования являются обозначениями не сущностей, а тех отличительных свойств, которые они в каждом отдельном случае обозначают»[272]272
Василий Великий. Против Евномия 2, 4 (Цит. по: Basile de Cesaree. Contre Eunome. SC 305, 18–20).
[Закрыть]; имена возникают «благодаря приложению слов [к предметам], а не по сущности предметов» (κατά θέσιν των ρημάτων, και μη κατά φύσιν πραγμάτων)[273]273
Там же 2, 26 (SC 305, 110).
[Закрыть]. Говоря так, Василий воспроизводил знакомое нам мнение Аристотеля о том, что имена являются результатом называния (θέσει), поскольку не существует никакого имени от природы (φύσει).
Святитель Василий Великий.
Фреска Феофана Критского. XVI век
Теория имен, предложенная Василием Великим в противовес евномианской, суммирована И. Озэрром в следующих тезисах:
1. Собственные имена, будь то имена Божии или имена тварей, никоим образом не обозначают и не описывают сущности предметов, но лишь указывают на основные свойства предметов.
2. Существует различие между относительными и абсолютными именами. Абсолютные имена означают сами объекты (человек, корова, конь и пр.), тогда как относительные имена указывают на отношения объектов к другим объектам (сын, слуга, друг и пр.).
3. Абсолютные имена не указывают на сущность предмета, но только на свойства сущности.
4. Природа предмета не обусловлена его именем, тогда как имена предметов обязаны своим существованием самим предметам. Предметы важнее своих имен, и реальность важнее слов.
5. Не невозможно, чтобы одна и та же сущность имела разные имена, так же как чтобы одним и тем же именем обозначались разные сущности.
6. Говоря о воплощенном Логосе, необходимо учитывать различие между «богословием» (θεολογία) и «снисхождением» (οικονομία) и не приписывать естеству Бога Слова то, что Писание говорит о Христе как человеке[274]274
Hausherr I. The Name of Jesus. P. 29–30 (при составлении тезисов Озэрром учитывалась также 4-я книга «Против Евномия», принадлежащая предположительно не Василию Великому, а Дидиму Александрийскому).
[Закрыть].
Учение Евномия об именах Божиих было рассмотрено также святителем Григорием Богословом (329/330–389/390). Он, в частности, указывал на то, что в древнем Израиле имя «Сущий» было окружено благоговейным почитанием: на письме оно изображалось священной тетраграммой, а в период после вавилонского плена его даже вовсе перестали произносить. В этом Григорий видел прямое указание на то, что природа Божества превосходит всякое имя:
Божество неименуемо. И это не только показывают логические рассуждения, но дали нам понять и мудрейшие и древнейшие из евреев. Ибо те, которые почтили Божество особыми знаками и не потерпели, чтобы одними и теми же буквами писались и имена всех, кто ниже Бога, и имя Самого Бога, чтобы Божество даже в этом было непричастно ничему свойственному нам, могли ли когда-нибудь решиться рассеянным голосом наименовать Природу неразрушимую и единственную? Ибо, как никто никогда не вдыхал в себя весь воздух, так и сущность Божию никоим образом ни ум не мог вместить, ни слово объять[275]275
Григорий Богослов. Слово 30, 17,1–10 (SC 250,260–262 Творения иже во святых отца нашего Григория Богослова, архиепископа Константинопольского. СПб.,б.г. Т. 1.С. 440).
[Закрыть].
Каждое из имен Божиих характеризует то или иное свойство Бога. Имя «Бог» (θεός), по замечанию Григория, «искусные в этимологии производят от глаголов θέειν (бежать) и αι (жечь)[276]276
Словопроизводство θεός от θέειν весьма распространено. См.: Платон. Кратил 397d; Феофил Александрийский. К Автолику 1, 4; Климент Александрийский. Строматы 4, 23 и др.
[Закрыть] по причине постоянного движения и силы истреблять недобрые расположения». Это имя «относительное, а не абсолютное», так же как и имя «Господь». Что же касается имени «Сущий», то оно не принадлежит никому, кроме Бога, и самым прямым образом указывает на Его сущность, а потому и является наиболее подходящим Богу[277]277
Григорий Богослов. Слово 30, 18, 1–18 (SC 250, 262–264 Творения. Т. 1. С. 440).
[Закрыть]. В то же время, как указывает Григорий, кому-то может показаться более достойным Бога «поставить Его и выше понятия сущности (ουσία) или в Нем заключить все бытие, ибо в Нем – источник бытия всего остального»[278]278
Григорий Богослов. Слово 6, 12, 18–20 (SC 405, 152 Творения. Т. 1. С. 153).
[Закрыть].
Святитель Григорий Богослов.
Русская икона XVI века
Впрочем, все имена Божии настолько относительны и неполны, что ни каждое из них в отдельности, ни все они в совокупности не дают возможности представить, что есть Бог в Своей сущности. Если собрать все имена Божии и все образы, с которыми Бог связан в Писании, и слепить их в одно целое, получится некое частичное представление, основанное на фантазии: скорее идол, чем Бог[279]279
Григорий Богослов. Слово 28, 13, 1–34 (SC 250, 126–128 Творения. Т. 1. С. 399–400).
[Закрыть]. Вопреки Евномию, который считал, что сущность Бога заключается в Его «нерожденности», Григорий указывает на то, что ни «нерожденность», ни «безначальность», ни «бессмертие» не исчерпывают сущности Божией. Бог непостижим, неименуем и неописуем: мы можем описать только некоторые Его свойства (τα κατ᾿ αυτόν), но не можем адекватно описать Его сущность[280]280
Более подробно учение св. Григория Богослова об именах Божиих рассмотрено нами в книге: Жизнь и учение св. Григория Богослова. М., 1998 (второе издание: СПб., 2001). С. 247–255.
[Закрыть].
Наиболее последовательным и подробным опровержением евномианской доктрины явилось сочинение святителя Григория Нисского (ок. 330-ок. 395) «Против Евномия», в значительной степени воспроизводящее аргументацию одноименного сочинения Василия Великого. Существенное место в трактате Григория Нисского отведено критике евномианской теории имен[281]281
Здесь и далее этот трактат цитируется по греческому тексту, изданному в PG 45, и по русскому переводу в: Творения св. Григория Нисского. Ч. 5 (Против Нвномия. Книги 1–4). М., 1863; Ч. 6 (Против Евномия. Книги 5–12). М., 1864.
[Закрыть]. В опровержение этой теории Григорий Нисский прежде всего говорит о том, что «бытие – не одно и то же с наименованием» (ου γαρ ταύτόν εστί το είναι, το λέγεσθαι)[282]282
Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 45, 964 В Ч. 6. С. 328).
[Закрыть]; «иное предмет, по своей природе подлежащий названию, и иное – название, обозначающее предмет»[283]283
Там же (PG 45, 1001 CD Ч. 6. С. 373).
[Закрыть]. Имя само по себе не имеет существенной ипостасности, но есть «некий признак и знак (γνώρισμα τι και σημεΐον) какой-либо сущности и мысли, сам по себе не существующий и не мыслимый»[284]284
Там же (PG 45, 1108 D Ч. 6. С. 495).
[Закрыть]. Имена вообще не являются необходимой принадлежностью предметов. Имена нужны нам постольку, поскольку мы, будучи в теле, неспособны общаться друг с другом на чисто интеллектуальном уровне:
В человеческой природе нисколько не нужно было бы нам употребление слов и имен, если бы возможно было открывать друг другу неприкровенные движения разума. Теперь же, так как возникающие в нас мысли, по той причине, что природа наша заключена в телесной оболочке, не могут обнаружиться, мы, по необходимости наложив на вещи, словно знаки, известные имена, посредством их объясняем движения ума. А если бы как-либо иначе возможно было обнаруживать движения разума, то мы, перестав пользоваться периодическою услугою имен, яснее и чище беседовали бы друг с другом, открывая стремлениями разума самую природу вещей, которой занимается ум[285]285
Там же (PG 45, 1041 CD Ч. 6. С. 419).
[Закрыть].
Неверно думать, что имена изобретены Богом: «Бог – Создатель предметов, а не простых речений; ибо не ради Него, а ради нас прилагаются предметам имена»[286]286
Там же (PG 45, 1005 С Ч. 6. С. 377).
[Закрыть]. Имена, таким образом, мыслятся Григорием (в этом он следует Василию Великому, в свою очередь, повторяющему Аристотеля) как нечто внешнее, приложенное (добавленное) к предметам: имена суть ярлыки, «клейма» (σήμαντρα), звуковые обозначения, прилагаемые душой человеческой к предметам[287]287
Там же (PG 45, 1045 С Ч. 6. С. 423).
[Закрыть]. Считать, что имена к предметам прилагает Бог, нелепо: «Болтовня и суетность иудейская, – пишет Григорий, – совершенно чуждая возвышенности образа мысли христиан, думать, что великий и вышний и превысший всякого имени Бог, единою силою изволения все содержащий и изводящий в бытие и в бытии сохраняющий, – сей, как некий грамматик, сидит, занимаясь тонкостями такого значения имен»[288]288
Там же (PG 45, 992 С Ч. 6. С. 361–362).
[Закрыть]. Приписывать Богу изобретение имен – значит умалять величие Божие, низводить Бога до уровня человека:
Думать, будто достоинство начальства и господства Божеского естества сохраняется в форме каких-то звуков и в этом указывать великую силу Божию <…> что это иное, как не старушечья выдумка или сон находящегося в состоянии похмелья? Истинная сила Божия и власть, и начальство, и господство не в слогах имеет бытие, – иначе каждый изобретатель речений стал бы равночестным Богу, – но беспредельные века и красота мира и сияние светил и чудеса на земле и море, воинства ангельские и премирные силы и иной ли какой горний удел, о бытии которого загадочно слышим из Писания, – вот что свидетельствует о высшей всего силе Божией. А приписывающий звук голоса тем, которым по природе свойственно говорить, не скажет ничего нечестивого против Даровавшего голос; ибо мы и не считаем чем-либо великим изобретать наделенные смыслом звуки для обозначения предметов (το σημαντικάς των πραγμάτων έξευρίσκειν φωνάς)[289]289
Там же (PG 45, 1008 D-1009 В Ч. 6. С. 380–381).
[Закрыть].
Библейский рассказ о наречении Богом имен тварям святитель Григорий не склонен трактовать буквально: когда, например, в Библии говорится, что Бог назвал свет днем, а тьму ночью, имеется в виду, что Бог сотворил из света день, а из тьмы ночь; выражение «назвал» в данном случае указывает на некий завершающий этап сотворения каждой вещи[290]290
Там же (PG 45, 1005 ВС Ч. 6. С. 377).
[Закрыть]. То же самое относится к словам псалмопевца о том, что Бог «исчисляет количество звезд, всех их называет именами их»[291]291
Пс. 146:4.
[Закрыть]. Речь здесь не идет о том, что Бог употребляет числа и имена для счисления и называния звезд: речь идет о том, что Бог все объемлет знанием Своей премудрости[292]292
Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 1053 D Ч. 6. С. 432).
[Закрыть].
Источник происхождения имен – не в Боге, а в человеке; конкретнее – в той мыслительной способности человека, которую Григорий называет термином έπίνοια (или иногда διάνοια). Под έπίνοια в патриотической традиции обычно понимается способность человеческого разума к изобретению[293]293
Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 2.
[Закрыть]. Святитель Григорий определяет έπίνοια как «способность открывать неизвестное, отыскивающую дальнейшее при помощи ближайших выводов из первого познания о том, что составляет предмет занятий»[294]294
Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 45, 969 С Ч. 6. С. 337).
[Закрыть]. В дореволюционных русских переводах этот термин передавали маловразумительным словом «примышление» (Троицкий предлагает переводить έπίνοια как «измышление», что вряд ли более удачно)[295]295
Троицкий С. В. Об именах Божиих и имябожниках. С. 2.
[Закрыть]. По словам Григория, «примышление» является драгоценнейшим из всех благ, вложенных в нашу душу Божественным Промыслом[296]296
Григорий Нисский. Против Евномия 12 (PG 45, 969 D Ч. 6. С. 336–337).
[Закрыть].
«Бог по бытию предшествует и слову и мысли», – утверждает святой Григорий[297]297
Там же (PG 45, 965 С Ч. 6. С. 332).
[Закрыть]. Этого, впрочем, не отрицал и Евномий. Последний писал: «Бог был и есть нерожден прежде всего получившего бытие и прежде происхождения имен»[298]298
Цит. по: Там же (PG 45, 964 С Ч. 6. С. 329).
[Закрыть]. Комментируя эту мысль Евномия, Григорий пишет:
