Текст книги "История Христианской Церкви"
Автор книги: Михаил Поснов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 17 (всего у книги 45 страниц)
В вечери любви очень рано вкрались злоупотребления, которые ярко подчеркивает апостол (1 Кор. 11:21). Они состояли в том, что богатые, принося свои обильные съестные продукты, сами роскошествовали, упивались вином, а бедные, ничего не получая, голодали. Апостол стремится придать этим собраниям религиозный характер, ибо для принятия простой пищи они – богатые – имеют свои дома. Из письма Плиния Младшего к императору Траяну следует, что еще в 1-ой половине II-го века вечери любви совершались совместно с Евхаристией. На такую же практику указывает и другой памятник – это именно Дидахэ (Ср. молитвы, гл. IX и ХIV). Совместное совершение Евхаристии с вечерями любви подтверждается и св. Игнатием Богоносцем. Он говорит: «Не позволительно без епископа ни креститься, ни совершать вечерю любви» (Смирн. VIII). С крещением может быть сопоставлено только таинство, т. е. в данном случае, Евхаристия, связанная с вечерями любви.
К половине II-го века, как свидетельствует мученик Иустин, во взаимном отношении Евхаристии и агап произошла существенная перемена. Евхаристия настолько обособилась в самостоятельную службу, что при описании её св. Иустин, как выше мы видели, не упоминает о какой-либо трапезе. Но в связи с Евхаристией он говорит о помощи со стороны богатых бедным, что обыкновенно понимается, как указание на агапу, принявшую уже чисто благотворительный характер: «И достаточные из нас помогают бедным, и мы всегда живем заодно друг с другом…. Достаточные же и желающие, каждый по своему произволению, дают, что хотят, и собранное хранится у предстоятеля, а он имеет попечение о сирых и вдовах» (I Апол. гл. 66-67).
Вообще, о христианском богослужении сообщают очень ценные сведения Плиний и св. Иустин. У первого читаем: «Oни (христиане) клянутся, что вся их вина состояла в том, что они имеют обыкновение сходиться в известный день пред рассветом (stato die ante lucem convenire) и петь попеременно друг с другом песнь Христу, как Богу (carmenque Christo quasi deo secum invicem) … Сделавши это, они обыкновенно расходились, а потом снова собирались для принятия пищи – обыкновенной, впрочем, и невинной» (promiscuum tamen et innoxium). Видно, что у христиан было тогда, хоть и в праздники, два собрания – одно в глубокое утро, другое днем или вечером. У св. Иустина сообщается: «В так называемый день солнца бывает у нас собрание в одно место всех живущих по городам и селам и читаются, сколько позволяет время (μεχρι εγχωρει), воспоминания (υπομνημουματα) aпостолов и писания (συγγραματα) пророков. Потом, когда чтец (ο αναγινωσκων) прекратит, предстоятель делает наставление и увещание подражать тем прекрасным вещам. Затем все вообще встаем и возносим молитвы» (I Апол. гл. 66-67).
Позднейших сведений о составе суточного кругабогослужения в I-II в., а также о совершавшихся таинствах, к сожалению, не имеется.
Священные дни и времена I-III вв.
Пока связь между христианами и иудеями не была разорвана, в Иерусалиме иудео-христиане посещали Храм, а вне Иерусалима иудео-христиане и языко-христиане по субботам ходили в синагоги. Но, наряду с этим, христиане с самого начала имели свое особое богослужебное собрание, которое, после разделения с иудеями, осталось единственным. Последние собрания уже с апостольского времени происходили в первый день недели, в воскресение,в воспоминание о воскресшем Христе. Возможно, что с самого начала избрание этого дня не было продиктовано сознательным желанием не совпадать с иудеями, а просто хотели, кроме субботы, иметь день для собрания одних христиан. Но с течением времени, когда раскрылась пропасть между христианами и иудеями, естественно, начали противополагать воскресение субботе. Воскресение было торжественно празднуемо, как день молитвы и священный покой, без трепетного страха иудеев, без поста, без рабской работы /На воскресение, κυριακη, указывают следующие места: Откр. 1.10; Деян. 20.7; 1 Кор. 16. 2; ср. Мф. 28:1; Ин. 20:26; Варнава – посл. гл. XV; Игнатий – посл. к Магнез. г. IX; св. Иустин I, 67: τη του ηλιου λεγομενη εμερα. Tертул. De orat. c. XXIII. De corona c. III. Аполог, с. XVI. Мелитон Сардийский писал: περι κυριακης. Дионисий Кор. (Евс. Ц. И. IV, 23) упоминает την κυριακην αγιαν ιμεραν/.
Воскресенье было в древней Церкви особым литургийным днем. Благочестивые иудеи, кроме субботы, имели два дня седмицы для поста, как молился Фарисей: « Пощусь два крата в седмицу» (Лк. 18:12). Христиане избрали тоже два дня в седмицу поста, но другие. В Дидахэ (VIII гл). сказано: «Посты же ваши да не будут лицемерными, ибо они постятся в понедельник и четверг; вы же поститесь в среду и пятницу». «Пастырь» Ерма упоминает о посте, имевшем название «стояние» (подоб. V). Предполагают и здесь среду и пяток, ибо у Тертуллиана (О молитве XIV. О венце воина II. О постах X, LII. См. еще Климент Ал. Strom. VI, 2-5; Ориген – на Лев. том. Х с. 2) «стоянием» назван пост среды и пятка. Посты стояния не были длинными постами, их не продолжали за 9-ый час, т. е. позже полуденного времени. С точки зрения культа служение в эти дни отличалось от прочих. Воскресение по преимуществу было днем общего служения (λειτουργια) /Слово «λειτοθργια» встречается часто у LXX и в Нов. Зав. ср. Деян. 13:2; Флп. 2:17; Рим. 15:16; Евр. 8:6; 9:21; 10:11; Апост. Пост. II, 25; – Canones apostol. n.27; Завет 12-ти патриархов. Еще Климент Рим. связывает (с. XL, XLI, XLIV) λειτοθργια και προσφορος/. Его совершали в ранние часы утра. Однако, это собрание предварялось другим, бывшим до наступления дня, которое проходило в чтениях, пениях, поучениях и молитвах. Это ночное собрание (παννυχις, vigile), по письму Плиния, имело место еще в начале II-го века. Кроме ночного собрания было дневное – λειτοθργια или missa (messe). Помимо двух собраний в воскресение (полунощницы и обедни), были повсюду собрания в среду и пятницу. Однако, собрания в эти дни не везде сопровождались принесением Евхаристии. Среда и пяток, как дни воспоминаний о страданиях Господа и Его смерти, как дни поста, в Риме и Александрии были днями алитургичными (Ср. СозоменЦ. Ист. VII, 19). Напротив, в Карфагенской Церкви ( ТертуллианDe orat. XIV) и на Востоке и в эти дни совершалась литургия. На Западе, и особенно в Риме, еще один день седмицы получил церковное значение – именно, суббота, как день поста. Еще во времена Тертуллиана были Церкви, где пост пятницы продолжался иногда до субботы. Это называлось continuare jejunium ( ТертуллианDe jejun. с. XIV), позднее встречается выражение superponere jejunium, которое есть только посредственная латинская транскрипция υπερθεσθαι (retarder). Эти длинные посты решительно вошли в обычай к концу III-го века. Они были предметом особого рассуждения в письме Викторина, епископа Петавийского (De fabrica mundi – Migne. Lat. patr. V, c. 304-306). Эльвирский Собор, в самом начале IV-го века, постановил: «Продолжительными постами должны быть прославляемы все месяцы, за исключением июля и августа, вследствие их трудности» (с. XXIII) /«Jejunii superpositiones per singulos menses placuit celebrari excerptis diebus duorum mensium – Julii et Augusti propter quorundam infirmitatem»/. Но он отвергает укоренявшуюся практику поста в субботу: «Следует исправить ошибку, что мы прославляем каждый субботний день продолжительными постами» (XLVI) /«Errorem placuit corrigi ut omni sabbati die superpositiones celebramus»/. Однако, практика, привычка взяли свое: пост в субботу остался, хотя и менее строгий, чем в пятницу, стал – полупост.
Праздники годовые подвижные и посты.
Не только в составных частях богослужения, но и в подвижных некоторых праздниках христианская Церковь отчасти наследовала синагоге. Церковный год был комбинацией двух календарей: иудейского и христианского. Календарю иудейскому соответствовали праздники подвижные, календарю христианскому – неподвижные, но не нужно эту точку зрения доводить до крайности. Христиане не сохранили всех иудейских праздников, а какие удержали, предали им смысл христианских верований. Конечно, такие специально иудейские праздники, как Кущей и Пурим – были оставлены. Сохранились только Пасха и Пятидесятница. Впрочем, удерживая эти античные праздники, Церковь соединила с ними воспоминания о Христе и Св. Духе.
Главный праздник – Св. Пасха, был прославляем, как день Крестных Страданий, Смерти и Воскресения Иисуса Христа. Пасхе предшествовало продолжительное подготовление, которое состояло в пощении (посте). Этот пост, называемый Великим, пережил много изменений – с точки зрения продолжительности и строгости соблюдения. Хорошо известно, что во времена св. Иринея пост соблюдался по-разному: одни постились один только день, другие два, некоторые большее число; иные оставались только 40 часов без всякой еды (Евс. Ц. Ист. V, 24). Тертуллиан (De jejunio II, 13-14; De oratione XVIII) знал лишь торжественный пост, предписанный кафолическою Церковью, как день Пасхи, т. е., следуя его специальному смыслу, какой он давал здесь этому термину, – св. пятницу. Он свидетельствует, что под постом разумелись дни, на которые торжественно обязывались с пятницы до воскресения (т. е. Пасхи). В Александрии в половине III-го в. постились всю седмицу пред Пасхою – одни подряд, другие с интервалами. Письмо Св. Дионисия Александрийского к Василиду (Migne. Patr. graec. X. c. 1277), где идет речь об этом обычае, – есть самое древнее свидетельство, какое существовало относительно св. седмицы. Пред этим временем монтанисты постились две седмицы вместо одной (Тертуллиан De jejun. XV; ср. Евс. V, 18; Созом. VII, 19). Этот обычай у них продолжался до V-го в. Наконец, в последние десятилетия III-го века или в начале IV-го устанавливается пост пред Пасхою, как «четыредесятница» /Слово Пасха «πασχα», которое некоторые греки хотят производить от πασχειν, на самом деле есть – еврейское, pesach, отсюда pascha – (Исх. 12:21-27), греч. Διαβατηρια – хождение мимо (Ориг. Cont. Cels. VIII, 22); оно употреблялось христианами и в смысле пасхального Агнца (1 Кор. 5:7:наша Пасха – Христос заклан). – Пасха означала то целую страстную седмицу (Leidens-Каг-Woche, εβδομας μεγαλη), или весь торжественный праздник, или один-два дня недели (ср. Тертул. De jejun. XIV; De orat. XIV; Евс. Vita Const. III, 18; Епифан. 50,4)/. Это ясно следует из 5-го канона 1-го Вселенского Собора. Второй христианский праздник – Пятидесятница, по времени празднования – 50-ый день после Пасхи – и по имени совпадавший с иудейским, но имевший великое христианское содержание, как сошествие Св. Духа на апостолов и создание христианской Церкви. Замечательно, после Пятидесятницы полагался новый пост, который в некоторых памятниках называется также «четыредесятницей». По объяснению апостольских постановлений, значение этого поста следующее: после радостной Пятидесятницы, когда не постятся, снова нужно вспомнить строгость христианства. Когда возник этот пост, трудно сказать, но, если Бл. Иероним /По Мф. 9:15; Migne XXVI, с. 57 и др./ приписывал еще монтанистам «тройную четыредесятницу» – одна из них падала как раз на время после Пятидесятницы, – то нет оснований, по замечанию одного исследователя (Karl Holl. Die Entstehung der vier Fastenzeiten, Berlin 1924 г. ст. 19) о постах, ограничивать этот пост только монтанистами, а следует простирать его на всю Церковь. Кроме апостольских постановлений (Constit. Apost. V, 20, 14 стр. 249) об этом посте свидетельствуют св. Афанасий (Apol. de fuga sua с. VI, XXV, 247) и Aetheria – паломница IV-го в. (Silviae Peregrinatio с. 44). – Кроме Пасхи и Пятидесятницы, трудно с достаточными данными говорить о других христианских праздниках, явившихся в течение I-III в. Климент Александрийский (Stromata I, 21) упоминает о праздновании гностиками-василидианами (конец II и начало III в). праздника Богоявления; отсюда легко заключить, что и христиане, в противоположность гностикам, могли пожелать праздновать это великое событие уже в подлинно христианском смысле, – однако, исторических данных для утверждения этого нет. Есть некоторые основания говорить о праздновании памяти мучениковеще со II-го века. В отдельных общинах имели место воспоминания дней кончины выдающихся мучеников. Эта практика выросла из семейных или фамильных традиций – воспоминать день памяти умершего члена. Евсевий (Евс. Ц. Ист. IV, 15) приводит послание Смирнской Церкви к Филомейской по поводу мученической кончины св. Поликарпа. В нем говорится, что проконсул, по совету иудеев, снял тело Поликарпа, чтобы оно не стало предметом поклонения христиан; но «мы собрали кости его … и положили их, где следовало. Туда, как только можно будет, мы станем собираться с веселием и радостью – и Господь соизволит нам праздновать день его рождения» (γενεθλιον). В мученических актах св. Игнатия сообщается: «Проведя несколько дней над его гробом в пении гимнов, христиане положили и впредь воспевать жизнь и страдания его, а при воспоминании о нем прославлять Господа» (Ruinarti. Acta martyr. I, 48). – Замечателен взгляд на кончину мученика, как на день рождения его (natalitiae). Этот взгляд был причиною того, что церковный календарь впоследствии совершенно не имел дней рождения святых, исключая Спасителя, Богоматери и Иоанна Крестителя, и что даже эти дни рождения, не исключая Рождества Христова, стали праздноваться сравнительно поздно. Празднование памяти мучеников состояло главным образом в совершении агап (если возможно, на местах их кончины), которые назывались agapae natalitiae. Были иногда чтения на гробах, а посему самим житиям и страданиям мучеников было усвоено на Западе название Legenda, т. е. подлежащее прочтению, а на Востоке – «пролог» (т. е. вступительные чтения) и «синаксари», т. е. чтение на торжественных собраниях. На Западе во II-ом в. не было еще празднования дней памяти мучеников, по крайней мере, нет о том никаких известий. Но с половины III-го в. Западная, собственно говоря, Римская Церковь праздновала 29 июня (с 258 г.) перенесение реликвий апостолов Петра и Павла в С. Себастьяно (S. Sebastiano). Только 50 лет спустя воспоминание дня в этом смысле было утрачено. Почти с 300 г. рассматривают его, вместо этого, как день общего мученичества.
Места богослужебных собраний.
Древнейшие известия о богослужебных собраниях христиан показывают, что христиане собирались в домах отдельных членов общины. Так было в Палестине, так и в миссионерской области ап. Павла. Если об иерусалимской общине упоминается, что там κατ οικον слушали слово Божие (Деян. 2:46), то о Троаде говорится, что там христиане собирались с ап. Павлом в υπερωον, комнату верхнего этажа (20:7). Апостол Павел прославляет Коринфского Гая, как ξενος ολης της εκκλησιας, странноприимца всей Церкви (Рим. 16:23). Отсюда может следовать, что коринфские христиане собирались в доме Гая. Здесь разумеется собрание общины (1 Кор. 14:23: εάν συνελθη η εκκλησια ολη επι το αυτο1 Кор. 11:18). Богослужение в доме всецело отвечало существу христианства: братские угощения, какие христиане обыкновенно устрояли при беседах, молитвы и пение евхаристической трапезы – требовали прямо христианского дома, как места общения. Христиане не имели сложного культа в смысле иудейства или язычества, и самая мысль о храмах, как отдельных специальных зданиях, им, по-видимому, была чужда. Это следует, напр. из «Октавия» Мин. Феликса /в X гл. см. упрек язычника; в XXXII возражение – ответ христианина. Кроме апологетов, см. Климента Aп. Stromata VII, 5/. На место обрядовых действий в христианстве выступало моральное делание (Minuc. Fel. «Oct». c. XXXII). Мы должны признать за несомненное, что в больших городах весьма скоро, если не сначала, не было возможности христианам собираться в одном доме. В обыкновенном жилище для целей собрания мог служить триклиний, где его не было – atrium. Залы обыкновенных домов не могут вместить в себе более полутора или двух дюжин. Следовательно, где количество верующих было больше, доходило до 100 или 200, то требовалось несколько домов для собрания христиан известной парикии. И фактически это вытекает из древнейших источников. Упоминаются многочисленные «домашние церкви» /См. особен, речь о домашних церквах – (Рим. гл. 16). Как при таких собраниях христиан в различных домах сохранилось единство общины, – для нас остается совершенно непонятным. Так как христианская идея о Боге (в особенности для этого убедительно одно место из актов (III в). Иустина. – Префект Рустик спрашивает: «Где вы собираетесь»? – Иустин отвечает: «В этом случае каждому выбор и право (προαιρεσις και δυναμις). Не думаешь ли ты, что мы собираемся все в одном месте? Нет, не так. Бог не так. Бог не связан никаким местом. Повсюду можно Ему поклоняться»./ и духовном богослужении не только не располагала, а даже задерживала появление отдельных зданий для христианских собраний, то в течение первых двух столетий никакого действительно христианского алтаря не существовало, «святой» алтарь создавался мало-помалу в течение III-го в. Из данных об Эдессе, из сочинений Тертуллиана (Tertul. de idol. 7:«in ecclesiam venire…, in domum dei venire»), Климента Алекс. ( Clemens Alexand). /(Strom. VII, 5) указывает, что были «τοποι» которые назывались «εκκλισιαι». Ср. Strom. 3.18/, Ипполита и Оригена /Origenes. Περι ευχης, XXXI, 5: το χωριον της το αυτό των πιστευοντων συνελευσεως/, Киприана – следует, что только на границе II и III века появились особые богослужебные здания, которые получили имена «domus dei», ecclesia, dominicum (κυριακον). Время их возникновения совпадает, по всей вероятности, с быстрым распространением Церкви во времена Коммода. Как развивалась христианская жизнь, как происходило дело между 58 г., когда Коринфский Гай собирал всю общину в свой дом, и концом II-го в., когда христианин оставлял свою мастерскую и шел для молитвы в отдельное здание, называемое «εκκλησια», – сказать чрезвычайно трудно. Изменения в идее произошли очень существенные. Εκκλησια, взятое из законодательства Солона, прилагалось к уверовавшим во всей совокупности во Христа. В приведенных выше местах из послания ап. Павла εκκλησια означала собранияобщины верующих, а потом оно было перенесено на здание, куда собирались верующие для молитвы /Пока остается невыясненным вопрос: как места владений из гражданского пользования перешли в церковное? Во всяком случае Ликиниев (311) и Константинов эдикты (313) говорят о церковной собственности. Но еще ранее, известное решение Александра Севера (222-235) о предоставлении христианам одного публичного места Lampridius (Vita Alex. Sev. с. 43. если подлинно.) и указ Валериана о конфискации христианских церквей и мест погребения (ср. Евс. Ц. И. VII, 13), предполагают какую-то христианскую церковную собственность (см. проф. П. Соколов)/. Это господствующее употребление слова «εκκλησια» в IV-ом веке у Евсевия и Лактанция!… Самое древнее здание церкви, о котором мы конкретно знаем, было разрушено в Ефесе наводнением в 201-ом г. Однако, церкви на первых порах строились по своему объему небольшие. Так продолжалось до времени императора Галиэна. Он возвратил в 260-ом г. общинам их церкви, которые они потеряли чрез эдикт Валериана (Евсевий. Ц. И. VII, 13; ср. VIII, 1). Рост общин, развитие церковного христианского самосознания и усложнившиеся потребности пресвитерства и культа потребовали обширных зданий. Время позволило возвести такие постройки, ибо, от времени Галиэна до начала IV-го в., господствовал почти совершенный мир в Церквах. Вопрос о том, какой вид, какой архитектурный тип представляли собою древнехристианские церкви, – до сих пор не решен положительно, ибо с ним связан другой вопрос – о происхождении церковной базилики. В целой области церковной археологии нет вопроса более важного, как последний. Ибо базилика стала основной формой для церковного здания последующего времени, вплоть до настоящего. Все суждения и мнения ученых о происхождении базилики нужно разделить на два класса: одни (Бунзен, Краус и др). предполагают, что базилика есть изобретение одного архитектора, другие (Дейя, Вайнгартен) считают, что базилика есть продукт образования продолжительного развития. Об основной форме базилики существует полное согласие. Древнецерковная базилика есть продолговатое пространство, разделенное колоннами на три, позже – на пять кораблей (частей) с возвышающимся средним кораблем. Нужно отметить тот несомненный факт, что, когда при Константине Великом христианство достигло расцвета и когда началось усиленное храмостроение, то соответствующая форма для христианской церкви не была изыскиваема – она была налицо и существенно одинаковая во всех частях римского государства … Такой эффект получился в результате продолжительного развития с конца II-го в., приблизительно с 180 до 300 г. Для этого времени имеют большое значение слова Евсевия о мирном для христиан времени со времени Галиэна (259-268 г.): «Уже не довольствуясь старыми зданиями, христиане по всемгородам начали строить с самого основания обширные церкви» (Ц. Ист. VII, 1, 5). Значит, пред 260 г. были малые молитвенные дома – προσευκτηρια, с того же времени начали появляться обширные церкви. Конечно, все это не сразу, а постепенно. Мы знаем, что никомидийская церковь сгорела до основания paucis horis, что в Тире и Аквилее вследствие тесноты церквей уже в 336 г. должны были предпринять пристройки. Эти факты показывают, что пред временем Константина Великого и после него «великость» обсуждалась по разным масштабам. В одном фальсифицированном памятнике, может быть, уже IV-го века, в апостольских постановлениях есть предписание о построении церквей и форме их. Оно таково: «Прежде всего, здание пусть будет продолговатым и обращенным на восток и состоящим из двух – подобных кораблю – частей. Пусть будет поставлен епископский трон, а по обеим сторонам его седалища для пресвитеров».
С возникновением церкви, как отдельного здания, прежние кимитирии утратили свое значение, а церковь-здание очень медленно развивалось на гробах мучеников – и то, большею частию вне города – и служило первоначально исключительно празднику воспоминания дня кончины мученика. Капеллы на гробах мучеников и церкви в течение долгого времени были отделены друг от друга, даже мысль, что церковь могла заключать гроб – была первоначально отвергнута. Но, мало-помалу, правда, вследствие церковных празднеств на гробах и распространения во время Диоклетианова гонения и после него почитания мучеников, – наименование церкви было также перенесено на капеллы мучеников. А с конца IV-го в. начинается преобразование обширных церквей в церкви мучеников и апостолов. Алтарь становится на гробу святого, и начинается соревнование в приобретении и преобладании древнейшими местами апостольских служений и местами христианских мучеников.
Христианская живопись.
Доконстантиновская христианская живопись известна только по сравнительно немногим остаткам, находящимся преимущественно на местах погребения. Начатки этой кладбищенской живописиотносятся к концу I-го или началу II-го века, по крайней мере, по достигнутым теперь результатам знания /Самая древняя живопись на сводах катакомб Св. Януария в Неаполе/. Эта живопись затем неразрывно связывается с историей кладбищ и катакомб и сопровождает их до конца IV-го или начала V-го века. Громадным богатством такой катакомбной или кладбищенской живописи владеет Рим, а затем следует Неаполь, Гарруцци и Сиракузы и отчасти Кирена и другие. Техника и понимание этой живописи решительно соответствовали тогдашней манере и развитию. Это есть античное искусство с христианским содержанием, которое терпит, в известной мере, и продолжение античных сюжетов. Развитие протекает так, что на базисе языческого искусства построяется мало-помалу христианское. Последнее еще в половине II-го века обнаруживает значительный успех, потом получает перевес над языческим и в III-ем в. развивает свое великое богатство. Позднейшее время добавило только частности. С эстетической точки зрения на христианскую живопись, нужно иметь в виду, что не идеал художественный, но простое изображение определенных религиозно-практических мыслей в возможно упрощенной форме было её целью. Сюжет и материал заимствовались из Ветхого и Нового Завета и передавались ею в непосредственном виде или в аллегорическом, например, рыба, как упование на Иисуса Христа. Брали сюжетом церковную и светскую жизнь, даже античную (например, Орфей, Эрос и Психея) в прямом или иносказательном виде (павлин, венец). Все это употреблялось большею частью в качестве орнаментики. Указанное разнообразие в сюжетах было связано известной идеей: все имело отношение или к смерти, или к воскресению. Поэтому умершие были изображаемы в молящемся положении, или как участники домашней трапезы, или как бы идущими на зов; часто их изображали вместе с библейскими событиями. Даже библейский материал был изображаем с точки зрения использования его древнею Церковью в доказательство воскресения. При этом, в особенности любимым изображением древнего христианства было – Пастырь Добрый, как Господь и защитник мертвых. К этой символической живописи присоединяется воспроизведение отдельных исторических событий, причем, внимание отнюдь не сосредотачивалось на лицах, как таковых; они рассматривались, как образы, служили идее.
Глава VI.
Религиозно-нравственная жизнь христиан.
Церковная дисциплина.
Введением к главе о религиозно-нравственной жизни христиан мы ставим отдел о церковной дисциплине, имевшей место в древней Церкви в отношении согрешавших или отпадавших внешне от христианской веры членов Церкви.
Чрез торжественное обещание пред принятием крещения новокрещенный обязывался верно исполнять предписания христианского нравственного закона. Но не все христиане оставались верными этому обещанию; некоторые возвращались к своим прежним грехам. Такие недостойные члены были исключаемы из церковного общения, подобно тому, как это делалось в иудейской синагоге (ср. Ин 9.), – пока они, в случае покаяния, чрез известные дисциплинарные действия не получат прощения в своем грехе. Отсюда явилась нужда в создании особой покаянной дисциплины. Христос дал апостолам власть вязать и разрешать (Мф. 18:18), удерживать и отпускать (Ин. 20:22, 23) грехи. Иаков увещевает к исповеданию грехов (5:16). Первые веруюшие исповедовали пред апостолами свои прегрешения (Деян. 19:18). Для грешников, не исправившихся, благодаря известным мерам дисциплины, Сам Спаситель указал исключение из общины (ср. Мф. 18:15-17). Апостол Павел применял эту меру в отношении лжеучителей (2 Фес. 3:6-14; 1 Тим. 1:20), как и к грешникам, повинным в грубом нарушении нравственных законов (1 Кор. 5:17), именно, против коринфского кровосмесника, которого подобное наказание исправило (2 Кор. 2:9-11). По заповеди Иисуса Христа и по примеру апостолов, Церковь в нужных случаях применяла покаянную дисциплину. Те, например, которые имели ссору между собою, не могли присутствовать на церковном собрании, пока они не примирялись (Doctrina apost. с. XIV, ср. XV). Верующие, которые были виновны в тяжелых преступлениях, приговаривались епископом не входить в церковные собрания. Прощение грехов в указанном случае могло быть «даровано чрез многотрудное крещение, вторую доску после кораблекрушения», чрез покаяние, которое доставляло им снова прощение, примирение. Покаянные действия состояли в телесных умерщвлениях (постах, ночных бодрствованиях), в молитвах и в испрашивании у верующих молитв за себя. Грешник, прошедший известные ступени покаяния, мог быть снова принят в Церковь епископом (Тертуллиан, De poenitentia, с. VI). Но во II-ом веке была еще строго покаянная дисциплина и принятие в Церковь допускалось на случай опасности смерти. При прощении и приобщении исправившегося грешника к Церкви епископ возлагал на него руки.
У св. Иринея Лионского (Contra haeres. IV, 27,2) есть такие рассуждения, из которых следует, что в конце II-го века многие признавали лишь одно покаяние, при крещении; согрешившим после крещения не оставалось уже никакой надежды на спасение, разве только на милость Божью, – и их Церковь должна была изгонять, и община к отлучаемому не имела больше уже никакого отношения, хотя ему вне (т. е. Церкви) могло помочь милосердие Божье, он становился мертв для общины (ср. Тертуллиан De pudic. 7). Правда, Церковь в несравненном большинстве членов признавала новое покаяние, как это видно уже из Ерма (Mand. IV, 18) и, если угодно, из самого монтанизма.
Широкое распространение христианства во всех частях населения римского государства в течение III-го века повело за собою понижение строгости нравов, умножение проступков, а соответственно этому, развитие церковной дисциплины. Это развитие происходило не только благодаря деятельности отдельных епископов в их общинах, но особенным образом на Соборах, которые во многих странах стали постоянным учреждением. В особенности, имело место значительное изменение в деле покаяния. До конца II-го века в общем держались старой строгой системы, по которой христианин, совершивший одно из трех главных преступлений – отпадение от веры, убийство, нарушение супружеской верности, вообще блудодеяние, – только исключительно пред своею смертью принимался в церковное общение. Эта строгость со временем начала все более и более смягчаться особыми постановлениями относительно трех указанных «смертных» грехов. Пример специального смягчения дан Римскою Церковью. Именно, Папа Каллист(217-222) определенным указом постановил, что виновные в плотских грехах, после продолжительного публичного покаяния, должны получать прощение и снова должны быть принимаемы в полное церковное общение. В то время в Африке и, вероятно, в других местах было даровано, по ходатайству христианских исповедников, прощение грешникам, если они совершили предписанное покаяние. В борьбе против монтанистов Церковь твердо держалась принципа снисходительности. Дальнейшее смячение было вызвано обстоятельствами, которые связаны с гонениями Декия. Всем христианам, которые по слабости отпали от веры, было обещано снова принятие в Церковь, после расследования обстоятельств отпадения от веры и исполнения виновными определенных предписаний относительно образа покаяния. Кто же впадал во второй раз в тяжкий грех отречения от веры, тот навсегда исключался из Церкви.
Публичное покаяниепрежде всего назначалось за преступления отпадения от веры, убийства и нарушение брака. Эти преступления были публичны, представляли собою соблазн; поэтому требовали и публичного покаяния. Кающиеся являлись в церковное собрание с головою покрытою пеплом, с остриженными волосами, в плохом одеянии; падали ниц пред верующими, вымаливая их молитв за себя (Тертуллиан, De pudic. XIII, 1; Евсевий Ц. Ист. V, 28). Предписанный пост был весьма строг и полон молитвенных подвигов. В случае болезни допускаемы были смягчения. Еще в III-ем веке образовались в различных странах Востока, особенно в Малой Азии, различные степени покаяния: слушающие, припадающие и совместно-стоящие. Слушающие, подобно оглашенным, могли присутствовать лишь за первою частью литургии. Кающиеся следующего класса оставались в церкви за богослужением и дальше, но только коленопреклоненными. Припадающие(υποπιποντες, лежащие) оставались в таком положении на несколько годов: 3, 5, 15, даже 25 лет (Анкирский Собор с. 16). Такое положение рассматривалось как введение к покаянию. Кающиеся третьей степени, стоящие на молитве с верующими (συνεστωντες), должны были всю службу стоять с верующими, только пред началом причащения удаляться из церкви. В IV-ом веке явилась еще одна ступень кающихся – это плачущие.
