Текст книги "Категория «привходящего». Том 1"
Автор книги: Мария Николаева
Жанр:
Философия
сообщить о нарушении
Текущая страница: 6 (всего у книги 15 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]
Выяснилось,[250]250
Ср. Гуссерль. Феноменология внутренноего сознания времени. Прил. 1.
[Закрыть] что воображение ошибается более всего в некоторой «движущейся величине» чувственно воспринимаемой вещи. Воображение имеет движущийся предмет и само есть движение. Значит, ошибка в величине вещи (главный вопрос: единое или многое?) должна быть в каком-то смысле движением движения. Страдательное движение величины в крайних формах – это движение от единого ко многому и обратно – то есть уничтожение и возникновение, которые уже не являются движением в собственном смысле. Если же брать его как среднее между этими крайностями, то оно должно противоречить самому себе, быть сложным и фиксироваться наподобие составного целого нечто. Абстрактное рассмотрение сводит свой предмет к чистому становлению, снятому в наличное бытие вообще.[251]251
Гегель. Наука логики. Т. 1. С. 167.
[Закрыть]
Но Аристотель говорит конкретно: «движение же не бывает помимо вещей»[252]252
Аристотель. /1065b7/.
[Закрыть] – поэтому подчиненное движение не может быть субстратом вовсе ни в каком смысле в силу своей незавершенности и неопределенности. Незавершенность присуща ему по определению как «изменению из одного субстрата в другой субстрат».[253]253
Там же. /1068a4/.
[Закрыть] «Причина же того, что движение кажетсянеопределенным, состоит в том, что его нельзя отнести ни к возможности сущего, ни к действительности сущего; … причина в том, что не закончено то сущее в возможности, осуществление которого есть движение».[254]254
Там же. /1066a13-22/.
[Закрыть] С учетом всего сказанного, движение определяется как «осуществление сущего в возможности как такового … когда оно действует не как таковое, а поскольку оно может быть приведено в движение».[255]255
Там же. /1065b16,23/.
[Закрыть]
Хотя само движение не описывается в терминах возможности и действительности, их можно предицировать обоим субстратам произвольно и в разных смыслах. В основном значении осуществления возможность становится действительностью. Но движение подобно привходящему «называется некоторым количеством и непрерывным, поскольку делимо то, свойства чего они есть».[256]256
Там же. /1020a29/.
[Закрыть] Тогда действительностью будет момент самого движения. «Движение измеряют простым и наиболее быстрым движением, так как оно занимает наименьшее время; поэтому за начало и меру берется такое единое».[257]257
Там же. /1053a8-10/.
[Закрыть] В этом смысле первый субстрат уже движется, служит мерой, един, а значит и действителен; второй субстрат еще неизмерим и только возможен. Если соотнести пару субстратов с парой движущего и движимого, то же самое выражается несколько иначе. «А что движение находится в движущемся это ясно, ибо оно его осуществление посредством того, что приводит в движение, … так что действие у обоих в равной мере одно, … хотя бытие у них не одно».[258]258
Там же. /1066a27,32,34/.
[Закрыть] Движение не служит существенным единством движущего и движимого, – не есть их действительность и форма. Однако движение также не является общим родом для движущего и движимого, не есть их материя и возможность. – Итак, движение как таковое ни в каком смысле не есть ни возможность, ни действительность; поэтому оно само не может и переходить от возможности к действительности, то есть осуществляться как нечто составное из материи и формы. Следовательно, движение не бывает движущимся субстратом, но всегда неподвижно.
Тем не менее Аристотель допускает еще один вариант: «движение движения могло бы означать, что какой-нибудь другой субстрат переходит из одного изменения в другой вид… Но и это невозможно, разве только привходящим образом».[259]259
Там же. /1068a21-23/.
[Закрыть] Движение движения лишь мыслимо и лишь как смена значений возможности и действительности для первого и последнего субстратов «подвижного» движения. Очевидно, как всякое софистическое допущение, воображение движения движения требует нарушения закона противоречия. Тем самым снова заявляется претензия на обособление сферы «рефлективной феноменологии». Замеченное Аристотелем «привходящим образом» возводится в рефлектированную случайность, которая сама есть вышеуказанная смена значений возможности и действительности в форме «непосредственного единства возможности и действительности».[260]260
Гегель. Наука логики. Т. 2. С. 191.
[Закрыть] Тогда и движение становится рефлективным, то есть движется, и с самого начала само есть видимость того основания, в котором должно разрешиться противоречие его рефлексии. Аристотелевский замысел движения как привходящего количества в абсолютной рефлексии реализуется таким образом, что «в целом сущность есть то, чем было количество в сфере бытия: абсолютное безразличие к границе»,[261]261
Там же. С. 9.
[Закрыть] но сверх того, – не оставляющее вовне ничего привходящего.
Пусть предпосылками будут противоречащие друг другу тезисы в отрыве от связующего их контекста. С одной стороны, выбор есть движение поступка, причем движение в строгом смысле, как переход из возможности в действительность. С другой стороны, осуществление поступка вообще не описывается в категориях возможности и действительности. Вопрос предварительно кажется таким: какова тогда вероятность случайного выбора самого выбора, и как он влияет на способ сказания о задержанном им поступке?
Движение не есть возникновение или уничтожение: смысл поступка ни продуцируется, ни снимается в его осуществлении. Само движение поступка, или выбор, также является целью, но имеет целевой причиной эйдос в своем основании. Поступок предположен, а выбор происходит как узнавание (судьбы – Эдипом), то есть как «перемена от незнания к знанию»[262]262
Аристотель. /1452а31/.
[Закрыть] под воздействием эйдоса. Эйдос – чистая действительность: с его последствиями приходится сталкиваться постоянно. Но и в многократном подтверждении выбора подобная реализация не срабатывает как начало и конец о-смысления поступка, – как установление смысла при ближайшей проверке: годится ли такая реальность? – а не как отражение законченного опыта. Одного движения поступка недостаточно для его осуществления среди творящегося вокруг. Выбор выбора – это эксперимент.
Перемена мест для испытания происходит в области совпадения существенного и несущественного, намеченной наложением сфер влияния их причин. «Стечение обстоятельств и замысел имеют отношение к одной и той же области: ведь выбор не осуществляется без замысла»[263]263
Там же. /1065a30-33/.
[Закрыть]. Замысел – это не что иное, как лежащая в основании выбора эйдос-цель. Поскольку «сознательный выбор имеет дело со средствами к цели»[264]264
Там же. /1111b27/.
[Закрыть], он опосредованно обращается к своему основанию, позволяет продублировать исходную основательность путем откладывания ее неизбежности. Полученная зацикленность выбора выбора аналогична движению движения привходящим образом. Субстратом встречного движения будет деятельность эйдоса по первому выбору. Но случается, что средства становятся важнее цели. Такие шаги срываются, если начать искать смысл прямо во время действия. Выбор «изменяется» подручными средствами: поступок повторяется снова и снова, – поскольку все, что ему препятствует, его же и обогащает.
Даже простой выбор по определению имеет в себе движение движения, но непосредственное и неразличенное, разве что раздвоенное тавтологичным называнием его направлений, причем в одну и ту же «сторону». Выбор есть «стремящийся ум или осмысленное стремление – ум, движимый стремлением, или стремление, движимое умом»,[265]265
Там же. /1139b4-7/.
[Закрыть] – один порыв. Рефлексия блокирует выбор: опосредствует его самим собой и зацикливает. Действовать можно только приняв окончательное решение и больше ни о чем не задумываясь. Но выбор должен быть продолжением обучения, построенного следующим образом: «наведение – это исходный принцип, и он ведет к общему, а силлогизм исходит из общего… Человек обладает научным знанием, когда он в каком-то смысле обладает верой и принципы ему известны. Если же принципы ему известны не больше вывода, он будет обладать наукой только привходящим образом».[266]266
Там же. /1139b28-39/.
[Закрыть]
Выбор, имеющий дело со средствами к цельности своей эйдетической основы, научен, ведь средство всегда есть средний термин в некотором умозаключении.[267]267
Гегель. Наука логики. Т. 3.
[Закрыть] Эйдос, в котором прежде совпадали начало и конец выбора, допустимо понимать как нечто «общее» у наведения с силлогизмом, и в нем периодически повторяется реальное обладание знанием. Напротив, идеально опосредованный в себе замысел, постоянно снимающий различие между силлогизмом и наведением (для поступка по воле Судьбы – между толкованием и гаданием), порождает выбор самого себя, поиск выхода в безвыходной ситуации, – одним словом, – трагедию: поступок извечно театрален. В выборе «на показ» разница между умом и стремлением уже различима как возможность движения движения. Когда накапливается опытность и умение, выбор станивится опытным или пробным не самопроизвольно, а по решению. Но искусственный выбор поневоле разлагается: ум, движимый стремлением, применяет только наведение, а стремление, движимое умом, опирается только на силлогизм, – ситуация того безразличия, когда «принципы известны не больше вывода». Без веры выбор выбора направлен на сущность только привходящим образом. – Получилась следующая схема рассуждения. Идеально эйдос-цель включает в себя оба крайние термины. Реально же средство содержит цель, удвоенную подтверждением. Из доверия к везению на средства былая научность сводится почти на нет, и выбор затрудняется в выборе.
Как же повлияет на способ сказания, если мы будем обращать внимание больше на случай в выборе, чем на сам выбор? Вообще, «сказания бывают простые или сплетенные, ибо и действия, подражания которым они представляют, бывают именно таковы».[268]268
Аристотель. /1452a13-14/.
[Закрыть] Случайность выбора вносит в действие необходимость последующего перелома – «перемены делаемого в свою противоположность»[269]269
Там же. /1452a22-26/.
[Закрыть], и лишает сказание простоты. Вначале выбор отождествляется с узнаванием, часто сопутствующим перелому. Выбор выбора ненаучен и отталкивает узнавание будущего, предвосхищая перелом в самом предназначении. Внешне это похоже на стечение обстоятельств и вынуждает к самооправданию. «А так как трагедия есть подражание действию не только законченному, но и внушающему сострадание и страх, а это чаще всего бывает, когда что-то одно неожиданно оказывается следствием другого (такие события кажутся не случайными), то и наилучшими сказаниями будут именно такие».[270]270
Там же. /1452a1-12/.
[Закрыть] Добиться «очевидности» для самого себя того факта, что вызов судьбы и вызов судьбе совершенно непреднамерен, значит осмыслить «кажимость» как стихийность. В плане страстей души вся субъективность оттесняется к состраданию и страху: играть, а не жить, предоставив внутреннему свидетелю полную свободу, – выйти из колебания между зрителями, – снисходить до страха и остерегаться сострадания разве только привходящим образом. Другими словами, для внутренней трагедии достаточно лишь одного: искренне культивировать так называемое ханжество.
До сих пор речь шла об ошибке в отношении несоставного, возможной только привходящим образом. Касательно простых вещей и сущностей мышление не обусловлено пространством и временем, которые и предоставляют случай ошибиться. Иначе обстоит дело в последовательном мышлении. «А то, что неделимо не по количеству, а по виду, ум мыслит в неделимое время и неделимой частью души, однако привходящим образом, и не поскольку делимо то, чем ум мыслит, и время, в которое он мыслит, а поскольку они неделимы: ведь в них содержится нечто неделимое, хотя может быть и не существующее отдельно, что делает едиными время и протяжение».[271]271
Там же. /430b14-18/.
[Закрыть]
В комментариях Росса это место сравнивается с двумя тезисами: «ошибиться в сути вещи невозможно, разве что привходящим образом»[272]272
Там же. /1051b25/.
[Закрыть] и «относительно того, что есть бытие само по себе, ставится вопрос только о сути, а не о том, такого свойства оно или нет».[273]273
Там же. /1051b32/.
[Закрыть] Делается это следующим образом, начиная с отдельного сравнения двух последних тезисов между собой. «Аристотель переходит от противопоставления между терминами и утверждениями к таковому между формами и «составными из формы и материи». Теперь в нашей мысли о форме, рассматриваемой как термин в утверждении, нет места для ошибки, так как ошибка входит только когда мы думаем, что два термина связаны определенным образом. Но форма или термин, хотя и есть «не-связанное» по сравнению с утверждением, не есть (если это не общий род) абсолютно несоставное. Оно содержит род и видовое отличие, и можно попытаться удостовериться, что они суть («относительно него ставится вопрос только о сути» – о формах – являются ли они такими-то и такими-то, или нет). Итак, в то время как относительно термина, понимаемого как простой, не может быть ошибки, ошибка относительно него возможна по совокупности обстоятельств, то есть принимая во внимание тот факт, что он не только элемент в составе утверждения, но также само сочетание рода и видового отличия. Или, чтобы представить дело иначе, если некто говорит, что А есть В, мы не можем как следует атаковать его мысль об одном А или об одном В, но только его мысль, что В есть атрибут А; но, с другой стороны, если он попытается проанализировать то А, о котором он думает, он может сказать, что оно есть Х, который есть У, а мы можем указать, что все Х суть У, или что ни один Х не есть У, или что из всего того, что он говорит об А ясно, что это А, о котором он думает, не есть Х, которое есть У. Место 430b14-15 может предназначаться аналогично для того, чтобы указать на тот факт, что в одном аспекте неделимое по виду есть привходящим образом делимое, но прочтение и интерпретация очень сомнительны».[274]274
Aristotel’s Metaphysics with Introduction and Commentary by Ross. Vol. 2. P. 277.
[Закрыть]
Однако мышление человеческим умом неделимого вообще также происходит лишь привходящим образом, если сравнить его с мышлением божественного ума. «Так же, как обстоит дело с человеческим умом, который направлен на составное, в течение определенного времени, … точно так же обстоит дело с божественным мышлением, которое направлено на себя, на протяжении всей вечности».[275]275
Аристотель. /1075a7-10/.
[Закрыть] Человеческий ум знает несоставное мгновенно: касается и сказывает. Рассуждающее мышление в данном случае близко к не-сущему и лишь привходяще к своему предмету. «Следовательно, ум мыслит сам себя, если только он превосходнейшее, и мышление его есть мышление о мышлении. Однако совершенно очевидно, что знание, чувственное восприятие, мнение и размышление всегда направлены на другое, а на себя лишь мимоходом».[276]276
Там же. /1074b33-37/.
[Закрыть]
Библиография
1. Αριστοτελυς. Των μετα τα φυσικα. OXONII e Clarendoniana. MCMLVII.
2. Aristotel’s Metaphysics with Introduction and Commentary by W. D. Ross. 9 Ed. Oxford. 1988.
3. Аристотель. Метафизика. //Соб. соч. в 4-х тт. Т. 1. М.: Мысль. 1976.
4. Аристотель. О душе. Там же.
5. Аристотель. Категории. Там же. Т. 2.
6. Аристотель. Об истолковании. Там же.
7. Аристотель. Первая аналитика. Там же.
8. Аристотель. Вторая аналитика. Там же.
9. Аристотель. О софистических опровержениях. Там же.
10. Аристотель. Топика. Там же.
11. Аристотель. Физика. Там же. Т. 3.
12. Аристотель. О возникновении и уничтожении. Там же.
13. Аристотель. Поэтика. Там же. Т. 4.
14. Аристотель. Никомахова этика. Там же.
15. Боэций. Коментарий к Порфирию. //Утешение философией. М.: Наука. 1990.
16. Brentano. F. Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg: Herder. 1862.
17. Витгенштейн. Л. Логико-философский трактат. М.: Гнозис. 1994.
18. Гегель Г. В. Ф. Наука логики. М.: Мысль. 1971.
19. Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Спб: Наука. 1994.
20. Гегель Г. В. Ф. Феноменология духа. Спб: Наука. 1992.
21. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М.: Мысль. 1975.
22. Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии. М.: Лабиринт. 1994.
23. Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис. 1994.
24. Декарт Р. Метафизические размышления. //Избр. пр. М.: Полит. издат. 1950.
25. Декарт Р. Начала философии. Там же.
26. Декарт Р. Правила для руководства ума. Там же.
27. Делёз Ж. Логика смысла. М.: Академия. 1995.
28. Derrida. Speech and phenomena.
29. Кант И. Критика чистого разума. Спб: Тайм-аут. 1993.
30. Платон. Филеб. //Соб. соч. в 4-х тт. Т. 3. М.: Мысль. 1994.
31. Платон. Софист. Там же. Т. 2.
32. Платон. Парменид. Там же.
33. Спиноза Б. Этика. Спб: Мегакон. 1993.
34. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. //Соч. в 2 тт. Т. 1. Спб: Мифрил. 1993.
35. Фихте И. Г. Очерк особенностей наукоучения. Там же.
36. Хайдеггер М. Бытие и время. //Работы и размышления. М.: Гнозис. 1993.
37. Хайдеггер М. Время и бытие. //Время и бытие. М.: Республика. 1993.
38. Хайдеггер М. Европейский нигилизм. Там же.
39. Хайдеггер М. Изречение Анаксимандра. //Разговор на проселочной дороге. М.: Высшая школа. 1991.
40. Schwegler A. Die Metaphysik der Aristoteles. Tubinaen. 1847.
41. Шелер М. Феноменология и теория познания. //Избр. пр. М.: Гнозис. 1994.
42. Шеллинг. Система трансцендентального идеализма. М.: Мысль. 1987.
осень 1994 – весна 1996
Вымысел и воображение
Часть 1. Онтология вымысла
1.1. Продолжение феноменологии ошибкиВпервые опубликовано в сокращенном виде: Николаева М. В. Вымысел и воображение в древнегреческой философии // Академия: Материалы и исследования по истории платонизма. Вып. 5. – СПб.: изд-во СПб. ун-та, 2003. – С. 48-73.
[Закрыть]
Пропустим период неуверенности в том, приостановится ли возврат от полноправно обманувшей нас рефлективной феноменологии ошибки к онтологии надежно сохранившегося вымысла. Сомнительность нашего за-мысла, – предмет текста «вы-мысел» сразу активизировался, если даже не субъективизировался – состоит в том, что до сих пор {1} для нас представляло значительную трудность понять в метафизике Аристотеля оба указанных термина, задающие теперь уже вторую плоскость их рассмотрения. Уточним, мы имеем в виду под следующей степенью внимания рассмотрение уже не одного из терминов с учетом другого в его «тени», но именно приостоновленного возврата самого нашего рассмотрения от одного из них к другому. Однако нам неизвестно, существует ли вообще категориальный переход между ними, – то есть, связываются ли они в какое-либо суждение или умозаключение, – или их относительная взаимозаменимость известна и употребима лишь «по наведению» (по аналогии). Отсюда наша неуверенность в том, что мы действительно располагаем предметом мышления, что он не вы-мышлен, – и именно поэтому можно с уверенностью сказать, что мы в самом деле уже оказались в некотором пространстве мысли между ошибкой и вымыслом, и готовы оставить всю нашу неуверенность по этому поводу, а также позволить себе пользоваться всевозможными метафорами.
Пока для нас меняется только объект понимания-объяснения, потерявших при этом изменении конкретную точность замыкания друг на друге, так что понимается нечто одно, а объяенению подлежит нечто совсем или не совсем иное. Впрочем, объектом с самого начала и был не предмет действительности, а ситуация мышления, описанная Аристотелем единственной весьма загадочной фразой «ошибиться в сути вещи невозможно, разве только привходящим образом». {1} Тогда понималась совершенно невозможная ошибка в «несоставном», а объяснялось единственное выражение ее допущения – «привходящим образом». Предмет действительности как был, так и остался для нас более неуловимым, чем ситуация мышления о некотором «предмете действительности», – следовательно, переходя к рассмотрению варианта вымысла как положительной ошибки в сути вещи мы не вполне схватываем реальное положение и состояние нашего собственного мышления. Примерами несоставной сущности и несоставной вещи для Аристотеля служили, соответственно, категория и душа, – то и другое само по себе являлось именем собственным, поскольку определение редуцировалось к называнию. Теперь вместо «простого» оформляется сочетание сразу двух объектных пар, каждая из которых составлена вещью со своим именем.
Ошибка в снятом виде раскрывает перед нами непредсказуемую ранее сложность исподволь навязанного нам предмета и вместе с тем: во-первых, обнаруживается неадекватность простого имени для того предмета; во-вторых, появляется ясность в отношении прямого именования предмета этого. Очевидно, первая пара вещи с именем в окончательном сочетании полученных здесь знания и опыта неравноценна второй – она представляет собой нечто приостановленное и более уже неделимое, но не исходно несоставное. Итак, в ходе до сих пор неразведенных обнаружения-исправления ошибки суть вещи обретает верное имя, а неверное имя отходит к собственной сути вещи. Действие обнаружения-и-исправления по сути совпадает с основополагающим пониманием-и-объяснением. Понимание чего бы то ни было невозможного выражается в конце концов в обнаружении под его внешним видом чего-то вполне понятного; объяснение же просто само собой завершается исправлением. Правильнее будет сказать не то, что мы находим наконец по-настоящему простой предмет, подходящий к выбранному нами имени, – но что неудачно взятое имя сместило наше внимание в сторону от целеустремленно положенной предметной интенции. Вообще, внимание – синоним интенции. Мы хотели заметить здесь только несовпадение ретенции и протенции, в принципе почти всегда неизбежное, коль скоро мы изживаем метафору.
Само имя побывало привходящим к вещи – вроде бы частью чего-то, но больше близкой к не-сущему. Разница между «именем» и «простым» адекватна таковой в сопоставлении «привходящим образом» и «привходящего». Так как она вообще есть, а между названием и предметом появился некоторый зазор, то непременно утрачивается идея и обретается нечто чувственно-воспринимаемое, – и этот подлог может произойти только в образе чего-то. Но именно поскольку мы ошиблись и все еще продолжаем находиться в заблуждении, мы не получаем никакого знания о сущем, – вернее, никакого более достоверного знания, чем едва касающееся этого сущего. Поэтому мы можем повторить, что утверждать: «ошибка в сути вещи сделана привходящим образом» – то же самое, что утверждать: «ложное имя есть нечто привходящее к идее вещи». Поскольку же любые несущественные отношения всегда расположены в области чувственно-воспринимаемого, мы говорим: «имя было привходящим к вещи» (чего все-таки нельзя произнести в настоящем времени). Как мы уже заметили, эта срединность имени отвечает понятию образности.
Когда мы ошиблись в простом, нам остается лишь призрак, да и то – не того самого упущенного простого, а определенной нашим собственным промахом составной вещи. Простыми, согласно Аристотелю, бывают чувственно воспринимаемые вещи или умопостигаемые сущности, но образ всегда сложен и для понимания простых объектов пригоден лишь косвенным образом. Подоплекой ошибки служит перегруженность познавания посторонними смыслами, то есть излишняя усложненность мышления, или надуманность. Аристотель понимает под вымыслом не что иное, как «натяжку в предположении», которая (ибо мысль всегда есть мысль о чем-то) производится от одного предположения к другому, – причем не опровергая, но по-просту игнорируя первое. Поэтому всерьез мы не можем выносить суждение даже об образности ошибки, ведь образ по своей структуре есть отчетливая рефлексия того обстоятельства, что один объект находится на фоне другого. Поскольку же нам дан не фон другого объекта, а просто смутное представление о фоне, – мы заключаем, что и образ составной вещи нам только кажется.
Нет ничего подобного простому, как не найти и простой ошибки, ведь то и другое требует вмешательства своего не-бытия в не-свое бытие. Термин «подобие» мы используем в данном случае в значении не исполненного и реализованного, но совсем наоборот, уничиженного образа. Другими словами, «подобное» продолжает в нашем построении тему «привходящего», поэтому легко сравнимо с «ошибочным». Родовым понятием для всех трех, очевидно будет «иллюзорное бытие», а вполне уместной метафорой – «круги по воде бытия», применительно к первоначалу, или субстанции, названной Фалесом. Иллюзия как рефлективное понятие в контексте самоопределения отвечает требованиям фрагментарного (не частичного, а моментального) самоотрицания при продолжительном вытеснении собой чего-то другого. Но «иллюзия» есть по преимуществу феноменологическое понятие, обслуживающее внешнюю логическую рефлексию над опытом воспринимающего сознания, занятого как раз сложными вещами {10}, – мы же должны остановиться на онтологии вымысла.
