Текст книги "Восточные славяне накануне государственности"

Автор книги: Максим Жих

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 4 страниц)

Максим Жих
Восточные славяне накануне государственности

Предисловие

В книге рассмотрен ряд ключевых моментов жизни восточных славян от их выхода на историческую арену до формирования Древнерусского государства и далее до монгольского нашествия.

В главе первой рассматривается история древних славян Волыни от их столкновения с готами и до вхождения в состав Древнерусского государства. Готский историк VI в. Иордан в своём повествовании об истории готов сообщает, что на пути с Балтийских берегов к Чёрному морю они заняли некую землю Oium и победили «племя» (gens) спалов/Spali. Это название логично сопоставлять со славянским «исполин» (праслав. *jьspolinъ/*spolinъ). Спалов Иордана можно отождествить с волынскими славянами, которым принадлежали памятники зубрецкой (волыно-подольской) группы пшеворской культуры. Война с ними была осмыслена в готской эпической традиции как борьба с народом древних великанов.

Далее анализируются данные о славянских этнополитических объединениях, существовавших на Волыни в VI–X вв.: дулебах, волынянах, червянах и т. д. Особое внимание уделено рассмотрению известий арабского автора ал-Мас’уди о существовавшем на Волыни и в сопредельных землях славянском этнополитическом союзе В. линана, возглавляемом князем Маджком, которые сопоставляются с рассказом «Баварского географа» о славянском королевстве Сериваны, откуда происходят славянские народы.

В главе второй проанализированы сообщения средневековых восточных авторов о расселении славян в Поволжье. На основе сопоставления письменных и археологических источников автор делает вывод о проживании на территории Среднего Поволжья во второй половине I тыс. н. э. славянского населения. Проведенный в статье анализ материалов показывает, что существует целый блок восточных источников, которые помещают в Среднем Поволжье ас-сакалиба-славян, единственным археологическим соответствием которым является население, оставившее памятники именьковской археологической культуры, и его потомки, вошедшие в состав жителей Волжской Болгарии.

Сделана попытка выяснить, опираясь на письменные источники, как именовали себя носители именьковской археологической культуры, существовавшей в Среднем Поволжье в IV–VII вв., ядро которой составляли славяне. Именьковский ареал занимал значительные пространства, соответственно, разные группы именьковского населения могли иметь разные имена. На основе арабских и хазарских источников можно сделать вывод, что какие-то группы именьковцев могли называться словенами и северянами.

В главе третьей рассматриваются ключевые вопросы истории кривичей: 1) Проблема соотношения летописных кривичей и полочан. Одни летописные тексты «отдают» верховья Западной Двины кривичам, а другие – полочанам. Исследователи давно заметили это противоречие и попытались прояснить его. Выводы при этом у них получились не просто разные, но нередко взаимоисключающие. Рассмотрев источники и проанализировав историографию, автор приходит к выводу, что кривичи представляли собой особую этнокультурную славянскую общность, расселившуюся на огромной территории и вследствие этого не имевшую, по-видимому, прочного политического единства. Полоцкая группа кривичей имела своё особое название, полочане, произошедшее от реки Полоты, по берегам которой они расселились. Политические объединения верхнеднепровских и двинских кривичей (полочан) жили, по имеющимся данным, своей независимой политической жизнью; 2) Проблема славянского расселения в Псковской земле и принадлежность древнейших славян региона к славянскому этнополитическому объединению кривичей.

В главе четвертой рассматриваются ключевые вопросы истории радимичей: 1) негативные стереотипы о радимичах, сложившиеся в историографической традиции, и аргументируется позиция, что они не имеют под собой достаточных оснований; 2) проблема локализации радимичей, поставленная недавно А.С. Щавелевым, и аргументируется позиция, что мнение данного автора, попытавшегося оспорить их традиционное размещение на Соже, основано на ошибке и является следствием поверхностной работы с летописным материалом; 3) проблема происхождения радимичей, проводится подробный обзор историографии и аргументируется гипотеза, согласно которой миграция радимичей с территории современной Польши могла произойти в VII–VIII вв. в рамках славянской миграционной волны из Средней Европы и Дунайского региона на север и восток; 4) проблема атрибуции Λενζανηνοι/Λενζενίνοι (лендзян), упоминаемых Константином Багрянородным, и аргументируется гипотеза об их тождественности радимичам, происходящим согласно летописной традиции «от ляхов» (лендзяне – вариант этнонима ляхи).

В главе пятой рассматриваются летописные сообщения о восточнославянской знати догосударственного времени. Летописные источники рисуют трехступенчатую структуру восточнославянского общества предгосударственной эпохи, типичную для эпохи «военной демократии»: народное собрание/народное войско, знать/совет знати и княжеская власть. Совет знати осуществлял наряду с князем оперативное управление делами славянских этнополитических союзов и решал важные вопросы в перерывах между народными собраниями, а на позднем этапе «старцы градские» стали связующим звеном между князем и его дружиной (боярами), с одной стороны, и народом – с другой. Данных о том, что восточнославянская знать носила преимущественно дружинно-служилый характер, как считают некоторые историки, источники не содержат.

В главе шестой рассматривается проблема локализации Русского каганата и археологического соответствия русам ранних источников. Анализируется историография, посвящённая проблеме Русского каганата, и в качестве наиболее перспективной историографической линии рассматривается концепция Г.В. Вернадского, Д.Т. Березовца, В.В. Седова, Е.С. Галкиной и других учёных, которые помещают данную политию на юго-востоке Европы. Показаны возможности сопоставления этнографического описания ранних русов в восточных источниках с археологическими материалами салтовской археологической культуры.

В главе седьмой рассматривается соотношение разных версий Сказания о призвании варягов в Начальном русском летописании. Показана первичность новгородской версии сказания и вторичность ладожской версии. С точки зрения соответствия историческим реалиям середины IX в. предпочтение также должно быть отдано новгородской версии событий. Ладога, бывшая в то время полиэтничной неукрепленной торговой факторией, находившейся под политическим контролем славянской Любшанской крепости, никак не могла быть «столицей» земли словен и их соседей. Резиденцией Рюрика стало Новгородское городище, расположенное в центре словенской земли, где археологически фиксируется яркая варяжская дружинная культура, связанная с циркумбалтийским регионом. Именно оно и фигурирует в летописной традиции о событиях второй половины IX в. как «Новгород». Версия о «столице» Рюрика в Ладоге, не отражая исторических реалий времен «призвания варягов», скорее всего, возникла в XI–XII вв. в ходе политической борьбы между городскими вечевыми общинами Новгорода и его пригорода Ладоги, отражая стремление ладожан к высвобождению из-под власти Новгорода. Формирование соответствующей исторической памяти, в которой Ладога мыслилась как «столица», как независимый в прошлом город, к тому же «старейший» по отношению к Новгороду, должно было помочь ладожанам добиться независимости для своего города в настоящем.

В главе восьмой рассматриваются процессы восточнославянского политогенеза VI–X вв., кульминацией которых станут проведённые в середине X в. княгиней Ольгой административные и социально-политические реформы. Расселившиеся на Восточно-Европейской равнине славяне в своём общественно-политическом развитии последовательно прошли несколько стадий, для каждой из которых был характерен больший территориальный размах и более сложный уровень интеграции: 1) формирование этнополитических союзов, или славиний (древляне, кривичи, словене и т. д.); 2) формирование таких политий, которые объединяли в своём составе несколько этнополитических союзов во главе с одной лидирующей славинией (подобные «суперсоюзы» были созданы, в частности, волынянами, древлянами и словенами); 3) формирование в Среднем Поднепровье поляно-варяжской политии и создание ею путём завоеваний в конце IX – первой половине X в. «конфедерации» славиний, охватившей большую часть восточнославянских этнополитических союзов. Противоречивый характер данной «конфедерации» или «суперсоюза» (стремление Киева к усилению контроля, с одной стороны, и стремление славиний к восстановлению полной независимости – с другой) вылился в серьёзный кризис: древляне убивают киевского князя Игоря и заявляют о собственных претензиях на лидерство в Восточной Европе. После победы над древлянами вдова Игоря Ольга осуществляет масштабную реформу формирующегося Древнерусского государства, направленную на его централизацию, создавая в качестве противовеса древним местным политическим центрам сеть киевских опорных пунктов (становищ и погостов). Начатое Ольгой наступление на самостоятельность славиний заложило базу для формирования политически единого (пусть и относительно) Древнерусского государства и сложения древнерусской народности.

В главе девятой рассматриваются отношения на Руси княжеской и вечевой властей. Уже в XI в. всю территорию Руси охватил процесс становления самоуправляющихся социально-политических структур – городских вечевых общин. В XII–XIII вв. их развитие продолжалось. Повсеместно «люди градские» Древней Руси выступают активной и самостоятельной общественно-политической силой, которая успешно борется за приоритет с княжеской властью. Именно борьба городских вечевых общин за свои права с княжеской властью и их столкновения друг с другом (в первую очередь – борьба одних городов за независимость от других) стала важнейшим фактором социально-политического развития домонгольской Руси. В то же время в условиях нарастающей социальной стратификации в рамках древнерусской городской общины в XII–XIII вв. её жизнь начинает осложняться элементами социального противостояния. В такой ситуации именно широкие массы свободного населения Древней Руси начинают борьбу за окончательное торжество принципов гражданской политической общины, близкой к античному полису, в частности, за ликвидацию в древнерусском обществе «внутреннего», долгового рабства и за сохранение права всем свободным людям принимать участие в политической жизни, быть её деятельным субъектом. Вечевые порядки утверждаются в домонгольскую эпоху на Руси повсюду. По словам летописца, «новгородци бо изначала, и смолняне, и кыяне, и полочане, и вся власти, якож на думу, на вече сходятся». Это была эпоха бурной социально-политической жизни, в ходе которой народ был отнюдь не «калужским тестом», из которого социальные верхи крутили любые крендели, а деятельным субъектом истории, её творцом. Именно борьба широких демократических слоёв населения русского города и деревни домонгольской эпохи за свои права и свободы привела к утверждению на Руси основных принципов гражданской городской общины и формированию того социального организма, который несколько условно можно назвать гражданской «протонацией».

Глава I. Древние славяне на Волыни

I. Проблема локализации земли Oium и «племени» (gens) Spali в труде Иордана «О происхождении и деяниях гетов»

Одним из ключевых событий в истории ранних славян стала их «встреча» с готами. Есть основания полагать, что столкновение с готами стало важнейшим событием и в ранней истории первых славян Волыни. Детально остановиться на этом событии следует также потому, что в связи с ним волынские славяне, как мы постараемся показать, впервые упомянуты в письменных источниках, что позволяет, в свою очередь, уточнить время первого появления славян на Волыни.

Речь идёт о рассказе, повествующем о миграции германского «народа» готов от Балтики к Чёрному морю, который дошёл до нас в составе труда готского историка Иордана (Iordanes, середина VI в.) «О происхождении и деяниях гетов» (в науке также используется введённое Моммсеном условное сокращённое название Getica/«Гетика»), написанном в 550–551 гг., скорее всего, в Равенне (Скржинская 2013: 29–31, 46–51).

Происхождение этого рассказа и время его записи порождает ряд источниковедческих проблем. Во-первых, труд Иордана в значительной мере не имел самостоятельного характера, представляя собой, как сообщает сам автор (Iord., Get. 1), сокращённое переложение несохранившейся истории готов в двенадцати книгах, написанной на основе разнообразных устных и письменных источников италийским политиком и писателем Флавием Магном Аврелием Кассиодором Сенатором (Flavius Magnus Aurelius Cassiodorus Senator, ок. 485–585) между 526/27—533 гг.

Кассиодор, бывший сподвижником остготского короля Теодориха Великого (470–526), в своей «Истории» проводил идеи о древности и величии готской истории, не уступавшей античной и бывшей её составной частью (в рамках этой концепции он отождествляет германцев-готов и фракийцев-гетов, хорошо известных античным авторам, чтобы таким образом вписать историю готов в историю античного мира), дабы таким образом римляне примирились с правлением готов в Италии.

Иордан писал на 20 лет позже, в ситуации, когда королевство остготов было завоёвано Византией, и его труд имел задачу как бы подменить собой сочинение Кассиодора, из которого была взята фактура, но подана в соответствии с иной концепцией: готы как часть античного мира должны подчиниться Ромейской империи, слава и мощь которой превосходят их славу и мощь (Скржинская 2013: 31–40): «Изобразил я это (историю готов. – М.Ж.) ведь не столько во славу их самих, сколько во славу того, кто победил (императора Юстиниана. – М.Ж.)» (Iord., Get. 316; Иордан 2013: 121–122).

При этом остаётся открытым следующий вопрос: является ли работа Иордана механическим сокращением труда Кассиодора с простой подменой его идеологического заряда, или же Иордан дополнял Кассиодора какими-то собственными данными, почерпнутыми как у других авторов, так и в готских сказаниях, которые вполне могли быть ему известны, ведь Иордан сам был готом по его же признанию (Iord., Get. 316) и служил нотарием у византийского полководца Гунтигиса Базы (Iord., Get. 266), принадлежавшего к правящему остготскому роду Амалов, соответственно, должен был знать родовые предания Амалов.

К примеру, в «Гетике» Иордана есть ссылки на характеризуемый самым положительным образом («выдающийся описатель готского народа» – Ablavius descriptor Gothorum gentis egregius) труд некоего историка Аблавия (Iord., Get. 28–29, 82, 117), о котором нам не известно ничего, написавшего историю готов, видимо, ранее Кассиодора. И встаёт вопрос: ссылки на Аблавия Иордан просто выписал вместе со всем остальным из труда Кассиодора (который, кстати, в одном из своих сохранившихся текстов упоминает Аблавия), как полагает, например, А.Н. Анфертьев (Анфертьев 1994: 100), или же он мог пользоваться работой Аблавия самостоятельно, используя её для дополнения данных Кассиодора, как предполагала Е.Ч. Скржинская (Скржинская 2013: 24. Примечание 60)?

Окончательного ответа на этот вопрос, видимо, дать при существующем состоянии источниковой базы невозможно, а между тем в конце рассказа о миграции готов в Причерноморье Иордан даёт прямую отсылку к Аблавию, труд которого характеризуется как «достовернейший» (verissima… historia) и готской эпической традиции (in priscis eorum carminibus) (Iord., Get. 28–29). Последняя, впрочем, в любом случае была исходным источником «Повести о переселении готов» (так мы условно именуем рассказ о миграции готов с Балтики в Причерноморье, входящий в состав «Гетики» и восходящий, видимо, к труду Аблавия: Iord., Get. 25–29). Кассиодор, близкий ко двору короля Теодориха, а равно и Иордан, служивший у одного из Амалов, могли быть знакомы с ней и независимо от труда Аблавия.

Можно полагать, что оба автора, ознакомившись с трудом Аблавия (независимо от того, знакомился ли с ним Иордан лично или только через Кассиодора) нашли подтверждение сообщаемым историком данным в знакомой им живой готской эпической традиции. Это говорит о её распространённости и устойчивости, но не решает вопроса о достоверности.

Применительно к последней проблеме в историографии наметилось два направления. Одни учёные рассматривают «Повесть о переселении готов», и в особенности сюжет о стране Ойум (Oium, готское Aujom – «страна, изобилующая водой», «речная область», отсюда старонемецкое au или aue как местность, окружённая водой, обильно орошаемая реками: Скржинская 2013а: 188. Примечание 68[1]1
  Интересное замечание к уточнению семантики топонима Ойум (Oium) сделали Д.А. Мачинский и С.В. Воронятов: «Обращение к немецким словарям, отражающим живой немецкий язык середины XIX – начала XX в., даёт несколько иное семантическое поле слова aue: «нива, луг (цветущий и плодородный), равнина орошаемая, плодородный островок»; в переносном смысле, образно – «прелестная страна». Как видим, основной упор делается на плодородие, и лишь затем на достаточное оводнение. Предполагаем, что и семантическое поле готского *aujōm и эпического Oium было примерно таким же. А образное «прелестная страна» не так далека по смыслу от «желанная страна» в готском сказании» (Мачинский, Воронятов 2011: 253).


[Закрыть]), как чисто фольклорно-эпическое произведение, практически не имеющее реальной исторической основы. Приведём несколько примеров подобных суждений.

Английский историк Э.А. Томпсон писал: «Благодаря счастливой случайности до нас дошла история готов, точнее, то, что считается историей, – книга, написанная в середине VI века по-латыни готом по имени Иордан. Как историк Иордан малоинтересен, но он был готом и гордился тем, что он гот. Он перевел на латынь несколько старинных народных сказок или песен, которые в его время готы исполняли под аккомпанемент арфы, и включил их в свою книгу» (Томпсон 2003: 207).

А.Н. Анфертьев хотя и признавал, что «переселенческая сага», пусть в переработанном фантазией сказителей виде, отражает, очевидно, движение готов в Причерноморье» (Анфертьев 1994: 117. Комментарий 21), тем не менее отмечал её «явные непоследовательности» и фактически отвергал большую часть сообщаемых «Повестью о переселении готов» фактических данных: «Считать готов выходцами со Скандинавского полуострова, по всей видимости, нельзя» (Анфертьев 1994: 115. Комментарий 5); «что же касается локализации Ойума, то здесь мы имеем дело скорее не с реальным, а с эпическим пространством, которое связано с действительным лишь опосредованным образом» (Анфертьев 1994: 117. Комментарий 21); «вставка фольклорного сюжета, сопоставимого с рассказом о происхождении гуннов, а может быть, с представлениями о Меотийском болоте вообще. Дальнейший анализ этого сюжета (о приходе готов в землю Ойум. – М.Ж.) требует собирания фольклорных мотивов о труднодоступных местностях и обрушивающихся мостах, а не попыток географической локализации рассказанного» (Анфертьев 1994: 117. Комментарий 25) и т. д.

Ход рассуждений А.Н. Анфертьева принял В.В. Лавров, по мнению которого Иордан использовал «легендарно-сказочный мотив о людях, чьи голоса доносятся из глубины вод. Мотив этот очень часто повторяется в прозаических и стихотворных повествованиях, где речь идет о различных реках, морях и озерах… некорректно лишь на этом основании делать построения относительно географической локализации готских миграций в северопонтийском регионе» (Лавров 1999: 171; 2000: 331); «история готов была известна Кассиодору лишь с того момента, как они появились на нижнедунайских границах Римской империи в середине III в. н. э. Всё, что происходило до того, в его изложении представляет собой лишь отрывочные сведения из готских легенд» (Лавров 2000: 332).

Некоторые другие учёные отказывают в доверии Кассиодору/Иордану ровно по противоположной причине: будто бы все ссылки на фольклорные источники у них вымышлены и никаких материалов о ранней истории готов, кроме античной письменной традиции, в их трудах не представлено. Так, Д.С. Коньков, со ссылкой на А. Кристенсена, считает, что «сочинение Иордана/Кассиодора о готах основывается исключительно на античных источниках, более того, источниках, не аутентичных описываемым событиям» и не опиралось ни на какие оригинальные «готские сказания и саги для верификации греко-римской традиции» (Коньков 2012: 73). Причём данный автор идёт ещё дальше и в принципе ставит под сомнение возможность того, что готский эпос дошёл до нас в каких-либо формах: «Принимая точку зрения А. Кристенсена о полной искусственности реконструкции готской истории Кассиодором и Иорданом и исключительной латинской ее основе, следует предположить инверсию исторического сознания средневековой Европы: образ Эрманариха является одним из ключевых в ряде германских и скандинавских саг («Видсид», «Подстрекательство Гудрун», «Сага о Вельсунгах», «Сага о Хервер и Хейдреке»), зафиксирован в «Истории данов» Саксона Грамматика, везде в той или иной степени коррелируя со сведениями Иордана. Если «Гетика» Иордана не имела ничего общего с устной готской традицией, являясь артефактом римской и италийской политической конъюнктуры, то позднейшая средневековая историческая традиция германцев отталкивалась уже от нее в стремлении сформировать свою идентичность» (Коньков 2012: 73).

Х. Вольфрам, напротив, считает, что Кассиодор/Иордан довольно точно передают родовые предания правящего остготского рода Амалов (Вольфрам 2003: 30–31, 56, 60, 61–66, 69–70), и эта позиция, опирающаяся на текст Иордана с его многочисленными отсылками к устной готской традиции (Iord., Get. 25, 27, 28, 38, 57, 257), представляется гораздо более убедительной, чем умозрительные рассуждения некоторых современных авторов.

Ключевая проблема для «скептической позиции» состоит в том, что принципиально данные «Повести о переселении готов» о готской миграции с севера на юг, от Балтики к Черноморью, подтверждаются всей совокупностью данных (письменных и археологических), которыми располагает наука, и никак не могут быть отвергнуты, что, конечно, не исключает наслоения на достоверную фактическую основу тех или иных легендарных фольклорных мотивов.

По этой причине многие учёные, не отрицая наличия в «Повести о переселении готов» фольклорной основы, видели в ней отражение реальных исторических событий. Так, Х. Вольфрам считает, что она, пусть и в преломленном сквозь самосознание представителей рода Амалов VI в. виде, передаёт реальные события готской истории (Вольфрам 2003: 30–31, 61–66, 69–70). «Зерно исторической истины» видел в повествовании Иордана М.Б. Щукин (см. цитаты ниже). В.В. Седов считал, что сведения Иордана о готской миграции вполне поддаются сопоставлению с данными археологии (Седов 1994: 222–232; 1999б: 156–169; 2002: 142–150).

Ярко выразили позитивное отношение к историчности данных «Повести о переселении готов» Д.А. Мачинский и С.В. Воронятов, которые настаивают на её высокой достоверности: «Несомненно, мы имеем дело с первоклассным и недооценённым в отечественной и зарубежной науке историческим источником» (Мачинский, Воронятов 2011: 248); «несомненно, в готском предании есть некоторые образы и сюжеты, которые напоминают «общие места» в сказаниях разных народов о переселении. Но эти сюжеты в нашем случае столь конкретны и столь хорошо подтверждены археологией, что и к ним следует отнестись с достаточным доверием» (Мачинский, Воронятов 2011: 251. Примечание 6).

Доверие этих авторов к данным Иордана доходит до откровенной наивности: в чисто фольклорных формулах они готовы видеть свидетельства некоей реальности. «Несомненно, чисто «прозаическая» вставка в этот текст, являющийся сокращённым прозаическим пересказом песенного, это фрагмент: «Можно поверить свидетельству путников, что до сего дня там слышатся…», свидетельствующий о том, что и позднее, после ухода готов из «Скифии» некие конкретные «путники» проникали в места, описанные в «песни о переселении», и имели совершенно определённые сведения о местонахождении «болотистой» местности… Этот фрагмент восходит, вероятнее всего, только к Аблавию… и не имеет прямого отношения к песенно-эпической традиции. Такого же характера фрагмент: «До сего дня оно так и называется Gothiscandza» (курсив мой. – М.Ж.)» (Мачинский, Воронятов 2011: 249). На самом деле оборот «до сего дня» является характерным именно для фольклора, для «устной истории», выполняя роль «историзации» повествования. В этом качестве он используется, к примеру, и в русских летописных легендах (ПВЛ 2007: 9, 10, 20, 27, 29, 33, 35, 36, 38, 39, 50, 52, 64, 65, 66, 68, 69, 71, 83 – характерно, что во второй половине XI в. употребление данного оборота в Повести временных лет прекращается, что указывает на резкое падение в этот период роли «устной истории» в летописном повествовании).

О.В. Шаров пишет о «важности анализа эпических сказаний и выявления зерен исторической реальности» и называет переселенческое сказание готов «записанным на пергамен устным рассказом о прошлом, где была воссоздана живая, полнокровная действительность, которую Иордан для усиления достоверности рассказа перемежал сведениями из греческих, латинских источников и истории готов Аблавия» (Шаров 2013: 136, 140).

Думается, вопрос о соотношении между теми элементами «Повести о переселении готов», которые сохранили для нас память о реально происходивших событиях, и фольклорно-легендарными мотивами может быть решён только одним путём: тщательным и кропотливым рассмотрением каждого звена «Повести о переселении готов» и его сопоставлением со всеми остальными видами источников, какие только нам доступны. При этом сразу надо отметить следующее: в устной памяти реальное событие легко могло обрасти шаблонными фольклорными мотивами, что само по себе не свидетельствует о недостоверности самого события. «В легендах может заключаться зерно самой подлинной правды», – писал Б.Д. Греков (Греков 1953: 130), и вопрос о возможности (или невозможности) вычленения этого зерна и должен составлять основу любого исследования, посвящённого теме «эпос и историческая действительность»[2]2
  Распространение в исторической науке постмодернизма и конструктивизма привело к тому, что некоторые учёные «задачей историка» считают не выявление возможной реальной исторической основы древних и средневековых этногенетических легенд (в терминологии конструктивистов «их перевод на язык лингвистического национализма XIX в., где место Вавилонской башни будет занимать «лингвистическая прародина»), а «объяснение дискурсивных конструктов, каковыми являются этногенетические легенды, посредством изучения «социального знания» эпохи, в которую они создавались и функционировали, а не замещение их дискурсивными конструктами эпохи модерна» (Алимов 2018: 119. Примеч. 15). На наш взгляд, подобный подход ошибочен уже тем, что он предполагает путь от теории к источнику и вместо предметного источниковедческого и исторического анализа каждого конкретного «рассказа о происхождении», априорно пытается подвести всю группу таких источников, как этногенетические легенды (иногда называемые обобщённо также Origo gentis) под общий знаменатель «социального конструкта», имеющий ничуть не менее искусственный «кабинетный» характер, чем традиционный примордиалистский подход. Но никакого заранее заданного общего знаменателя (хоть «примордиалистского», хоть «конструктивистского», хоть какого-то ещё) нет: каждая этногенетическая легенда, сообщаемая древним или средневековым автором, должна самостоятельно исследоваться на предмет соотношения в ней реальной исторической основы, с одной стороны, и «социального знания» эпохи – с другой. В разных легендах соотношение этих двух факторов может быть совсем не одинаковым: от относительно точного отражения исторических реалий в одних случаях вплоть до полного книжного вымысла в других.


[Закрыть].

Что касается тех учёных, которые, не отрицая наличия в «Повести о переселении готов» фольклорных мотивов, пытались тем не менее выявить в ней реальную историческую основу, то их О.В. Шаров разделил условно на две большие группы: сторонников «западной» концепции (страна Ойум, в которую стремились готы, находилась к западу от Днепра) и сторонников концепции «восточной» (Ойум к востоку от Днепра) (Шаров 2013: 122–127).

В свою очередь, в рамках каждого из двух означенных «общих» подходов также возможна значительная вариация. Рассмотрим кратко основные оригинальные гипотезы относительно локализации «желанной земли» готов – Ойума.

1. «Западная» версия. В.В. Седов локализовал Ойум в окружённом болотами регионе Мазовии, Подлясья и Волыни, куда вельбаркцы-готы продвинулись в конце II в. и где вельбаркская культура функционировала на протяжении двух столетий, до последних десятилетий IV в. Река, которую пересекли готы на пути в Скифию, – это, согласно Седову, Висла, которая и отграничивала, по мнению греческих и римских авторов, в т. ч. и самого Иордана (Iord., Get. 31), Скифию/Сарматию от Германии. Готы продвигались на юго-запад из левобережных районов Нижнего Повисленья (Седов 1994: 227–228; 1999б: 157–160; 2002: 147).

Ф. Бирбрауэр предположил на основе археологических данных о распространении вельбаркской культуры, что страна Ойум – это Волынь, а река, через которую переправлялись готы и на которой во время переправы обрушился мост, – это Припять, болотистая местность же, в которой остались не сумевшие переправиться готы, – Пинские болота. При этом речь идёт об относительно небольшой группе разведчиков-первопроходцев (конец II в.), основной же массив готов проследовал через Волынь позже, в 220–230 – 260—270-х гг., что послужило началом становления черняховской культуры (Bierbrauer 1994: 105; Бiрбрауер 1995: 38–39).

М.Б. Щукин в одном месте своей книги «Готский путь» по поводу рассказа Иордана о приходе готов в страну Ойум писал, что «этот сюжет безусловно сказочный, хотя, быть может, и не лишенный зерна исторической истины» (Щукин 2005: 89). В другом же месте указанной книги учёный осторожно попытался выделить это «зерно», обратив внимание на то, что в ходе второй, дытыничской, волны продвижения на юг готов, носителей вельбаркской культуры, возобновляются захоронения на заброшенных зарубинецких могильниках в Велемичах и Отвержичах в болотистой местности Полесья к югу от Припяти, что «очень напоминает описанную Иорданом местность на пути движения готов Филимера» (Щукин 2005: 108). Таким образом, рекой, через которую согласно «Повести о переселении готов» переправились готы, в построениях историка оказывается Припять, и в целом позиция М.Б. Щукина напоминает взгляды Ф. Бирбрауэра, хотя он и не ссылает на него.

Первый этап миграции готов к Черному морю а – исходный регион вельбарской культуры; б – памятники вельбарской культуры, основание которых относится к последним десятилетиям II в.; в – ареал пшеворской культуры накануне миграции вельбарского населения к Черному морю; г – регионы балтских племен: 1 – культура западнобалтских курганов, 2 – шриховануой керамики, 3 – латвийский варрант культуры штрихованной керамики, 4 – днепро-двинская культура, 5 – верхнеокская культура, д – области позднезарубинской культуры, е – ареал котинов, ж – территория расселения сарматов, з – ареал культуры Поянешты-Выртешкой, и – северо-восточная граница Римской империи

В этой связи категоричное утверждение О.В. Шарова, согласно которому «М.Б. Щукин во всех своих прижизненных работах предлагал совсем другой (нежели Волынь. – М.Ж.) вариант локализации страны «Ойум», значительно восточнее» (Шаров 2013: 123–124), выглядит странным. О.В. Шаров ссылается на карту в рассматриваемой книге (Щукин 2005: 149. Рис. 52), где Ойум просто отождествлена со Скифией, но в тексте книги это тождество нигде никак не поясняется, а говорится то, что процитировано выше. В своих более ранних работах М.Б. Щукин ещё более чётко связывал Ойум с Волынью. В статье 1986 г. учёный писал, что «вельбаркцы двумя волнами проникают на Волынь («стрефа Е»), достигают на востоке Посеймья (Пересыпки), а на юге – Молдовы (Козья – Яссы). Это совпадает со свидетельствами о переселении готов и гепидов в страну Oium» (Щукин 1986: 187). В вышедшей в 1994 г. книге М.Б. Щукина читаем: «Через 5 поколений готы Филимера двинулись в страну Ойум, чему соответствует движение носителей вельбаркской культуры в Мазовию и на Волынь» (Щукин 1994: 249)[3]3
  Недавно вывод о волынской локализации Ойума без ссылок на предшественников был повторён И.В. Зиньковской («по географическому положению где-то в самом начале «Скифской земли», обилию рек, озёр и болот «страна Ойум», скорее всего, соответствует Волыни между верховьями Припяти и Западного Буга или Припятскому Полесью»: Зиньковская 2018: 190–191).


[Закрыть].

В.И. Кулаков, не касаясь напрямую вопроса об Ойуме, обратил внимание на связь готских миграций с янтарной торговлей и месторождениями янтаря, одно из скоплений которых, ставшее основой для янтарного производства черняховской культуры, находится на Волыни (Кулаков 2018: 89–98).

Особняком в рамках «западной» локализации Ойума стоит гипотеза В.Н. Топорова, согласно которой «желанная земля» находилась в дельте Дуная (Топоров 1983: 254). Подтвердить её какими-либо историко-археологическими данными невозможно.