Текст книги "Протестантские секты и дух капитализма"
Автор книги: Макс Вебер
Жанры:
Психология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 3 страниц)
Новое, значительно переработанное издание статьи, озаглавленной «Церковь и секты» («Kirchen und Sekten»), которая была опубликована во «Frankfurter Zeitung» 13 и 15 апреля 1906 г., а затем, е несколько расширенном виде, – в «Christliche Welt» (1906, S–558 ff., 557; в предшествующем изложении я неоднократно обращался к ней для дополнений). Переработка статьи мотивируется тем, что разработанное мною понятие секты (противоположное понятию церкви) было, к моему большому удовлетворению, принято Трельчем и подвергнуто всестороннему рассмотрению в его труде «Soziallehren der christlichen Kirchen». Это позволяет нам в рамках настоящего очерка отказаться от дальнейшего теоретического анализа данного понятия, тем более что в прим. 174 (предшествующего раздела) было сказано все, что требовалось для понимания нашей точки зрения. Настоящий очерк содержит лишь самые необходимые данные, дополняющие предыдущее изложение.
Ввиду значения католиков в качестве избирателей данный принцип часто существует только на бумаге (ряду конфессиодальных школ предоставляются, например, государственные субсидии).
Мы не считаем необходимым останавливаться на этом более подробно и отсылаем читателей к отдельным томам «American church history» (правда, очень разным по качеству).
Впрочем, тот факт, что не только каждое заседание Верховного суда США, но и любое партийное собрание (convention) открывается молитвой, давно уже превратился в тягостную условность.
Или если он случайно в качестве самого старого гостя сидел во главе стола, обращение официанта, разливающего суп: «Sir, the prayer, please» («Сэр, молитву, пожалуйста»). На приведенный в тексте типичный вопрос, заданный мне в одно прекрасное воскресенье в Портри, я вынужден был ответить следующее: «Я принадлежу к церкви земли Баден; в Портри мне не удалось обнаружить chapel этой церкви». Дамы приняли это объяснение вполне (ерьезно и благосклонно: «Он посещает собрания только своей деноминации!»
«Вера (faith) – лучшее средство от простуды», – заметил один из моих родственников.
Он обратился к одному из крещеных: «Алло, Билл, что, вода изрядно холодна?» – на что тот совершенно серьезно ответил: «Джефф, я думал об одном изрядно жарком месте (об аде) и не заметил, холодна ли вода».
Не вызывает, конечно, сомнения, что соперничество сект в ловле душ, обусловленное в значительной степени и материальной заинтересованностью проповедников, очень сильно противодейсгвовало подобному отбору именно в Америке. Поэтому конкурирующие деноминации часто объединялись для ограничения этой практики. (Так, запрещалось легко предоставлять разрешения для венчания в том случае, если вступающие в новый брак были ранее разведены по недостаточно серьезным с религиозной точки зрения основаниям.) Между тем такого рода разрешения обладали большой притягательной силой для вступления в секту. В этом вопросе в течение некоторого времени баптистские общины как будто склонны были к известной податливости, тогда как и католическая, и лютеранская (Миссурийская) церковь проявляли должную строгость, в результате которой, правда, как будто сократилось число и прихожан.
В ряде случаев в крупных городах мне рассказывали, что спекулянт, занимающийся различными операциями со строительными участками, обычно прежде всего воздвигает (весьма скромную) церковь, затем приглашает питомца какой–либо богословской семинарии, платит ему 500—600 долл. и рисует перед ним заманчивую перспективу блестящего положения в качестве проповедника в том случае, если тот сумеет организовать общину и «наполнит участок верующими». Мне показывали развалившиеся строения, напоминающие по своим очертаниям церковь, которые свидетельствуют о неудачных попытках такого рода. В большинстве случаев, однако, им сопутствует успех. Добрососедские отношения, sunday school (воскресная школа) и т. п. необходимы поселенцу, и прежде всего ему необходимы соседи, на которых можно положиться в «этическом» отношении.
Секты часто находятся в довольно хороших отношениях, несмотря на острую конкуренцию, которая выражается в характере материальных и духовных воздаяний во время вечерних чаепитий общин, а в аристократических церквах – и в характере песнопений (так, тенор бостонской Trinity church, который пел лишь во время воскресной службы, получал 8 тыс. долл.). В методистской церкви во время службы, на которой я присутствовал, о вышеописанном крещении баптистов говорилось как о зрелище, поучительном для каждого. Общины решительно отказывались от знакомства с «различиями верований» и вообще совершенно не интересовались догматикой. Темой проповеди должны были быть лишь этические проблемы. Все прослушанные мной проповеди для среднего сословия были преисполнены типично буржуазной морали с ее требованиями добропорядочности и приличия; мораль этих проповедей была вполне доморощенная и трезвая, но произносилась она с большой внутренней убежденностью, подчас даже с волнением.
Assistant по семитскому языку в одном из университетов восточных штатов сказал мне: он сожалеет, что не стал «главой масонской ложи», это позволило бы ему вернуться к деловой жизни. На мой вопрос, чем бы это могло ему помочь, он ответил: если бы он, совершая торговые операции, мог представляться в качестве главы масонской ложи, то ему было бы обеспечено устранение всех конкурентов и он ценился бы на вес золота.
Некоторые образованные американцы с презрительным раздражением отмечают это как «humbug» (вздор) или пережитки прошлого, а иногда и вообще отрицают существование подобных явлений; многим – что подтвердил мне Уильям Джеймс – они и в самом деле неизвестны. Однако в ряде областей эти рудименты прошлого сохранились, и подчас в весьма гротескных формах.
«Лицемерие» и конвенциональный оппортунизм, власть условностей в вопросах такого рода вряд ли здесь сильнее, чем в Германии, где ведь тоже невозможно представить себе офицера или чиновника, не принадлежащего к какому–либо исповеданию, где бургомистр Берлина (арийского происхождения!) не был утвержден в должности только потому, что не пожелал крестить ребенка. Различна лишь направленность условностей и «лицемерия»: в Германии это – продвижение по службе, в Америке – деловой успех.
На «деньги» как таковые и в Америке можно купить только власть, но не социальный престиж, хотя деньги, конечно, могут служить средством и для приобретения престижа. Так же обстоит дело в Германии, да и повсюду. В Германии щ–нпоренная колея ведет через покупку дворянского поместья, учреждение фидеикомисса, жалованное дворянство – это открывает внукам доступ в аристократическое «общество». В Америке в соответствии со старой традицией большим уважением пользовался человек, который сам приобрел свое состояние, а не наследовал его, средством к завоеванию социального престижа были связи с представителями высших сословий, завязанные в аристократических колледжах, а на заре американской истории – принадлежность к аристократической секте (например, пресвитериан, в церквах которых в Нью–Йорке можно было обнаружить на сиденьях пуховые подушки и веера); позже – к аристократическому клубу. Наряду с этим имеет значение тип квартиры (ее местоположение на street – главной улице, которая имеется почти во всех средних американских городах), одежды, спортивных склонностей. А с недавнего времени и происхождение от Отцов пилигримов. Покахонты или других индейских дам и т. п. Здесь не место заниматься этим более подробно. Массовое распространение получили различные бюро переводчиков и агентства, занимающиеся установлением генеалогий плутократов. Все эти подчас весьма гротескные явления относятся к области европеизации американского «общества».
Это не всегда распространяется на немецко–американские клубы. Когда группе молодых немецких купцов (из лучших ганзейских семей), проживающих в Нью–Йорке, был предложен вопрос, почему все они стремятся получить доступ в американский клуб, а не во вполне благоустроенный немецкий, эти молодые люди ответили: их (немецко–американские) шефы также иногда играют с ними в бильярд, но при этом всегда ощущается, что они понимают, как это «мило с их стороны».
В качестве параллели для Германии можно указать на значение студенческих корпораций и патента офицеров резерва для commer–cium и connubium (коммерции и брака) и на значительную социальную роль, которую играет «готовность к предоставлению сатисфакции». Суть дела одна, характерное различие – лишь в направленности и материальных последствиях.
См. предыдущее примечание. Вступление в американский клуб (в школьные годы или позднее) всегда знаменует разрыв с немецкими традициями.
При эмиграции в Новую Англию образование церковной общины часто предшествовало политическому устройству (в соответствии с известным пактом Отцов пилигримов). Так, дорчестерские иммигранты в 1619 г., до того как они эмигрировали, сплотились в церковную общину и избрали проповедника и учителя. В колонии Массачусетс церковь была формально самостоятельной корпорацией, членами которой, правда, могли быть лишь граждане Массачусетса, но, с другой стороны, состоять членом этой корпорации было необходимо, так как это служило предпосылкой гражданского полноправия. В Нью–Хейвене вначале (до его насильственной инкорпорации в Коннектикут) обязательной предпосылкой гражданского полноправия также была принадлежность к церкви и хорошее поведение (которое обеспечивало допуск к причастию). Напротив, в Коннектикуте (в 1650 г.) township (муниципальные власти) обязаны были содержать церковь (отход от строгих индепендентских принципов в сторону пресвитерианства). Это было уже смягчением повседневной практики, ибо после инкорпорации Нью–Хейвена распределение церковных аттестатов стало обусловливаться безупречностью в религиозном отношении и материальной обеспеченностью. В Массачусетсе уже в XVII в. в связи с инкорпорацией Мэна и Нью–Хэмпшира пришлось отказаться от прежней строгости при определении религиозной квалификации, необходимой для получения политических прав. Компромиссные решения были приняты и по вопросу о допуске в церковь новых членов; наиболее знаменитым из них является Halfway–Covenant 1657 г. К membership теперь допускались и те, кто не доказал, что он относится к возрожденным, однако к причастию они до начала XVII в. не допускались.
Назовем еще ряд старых работ, недостаточно известных в Германии. Очерк истории баптизма дан в книге: Vedde r. A short history of the Baptists. London, 1897. Относительно Hanserd Knollys см.: Culross. Hanserd Knollys. vol. 2, Baptist manuals. Ed. by P. Gould. London, 1891. К истории анабаптизма: В ax Е. В. Rise and fall of the Anabaptists. New York. 1902. О Смите: D exter H. M. The true story of John Smyth, the Se–Baptist, as told by himself and his contemporaries. Boston, 1881.
Важнейшие публикации общества Hanserd Knollys society (printed for the Society by J. Hadden, Castle street, Finsbury, 1846—1854) уже. приводились выше. Прочие официальные документы см.: The Baptist church manual by J. Newton Brown (Philadelphia. American Baptist Plibi. Society 30 s. Arch. street). О квакерах, помимо названной выше книги Шарплесса, см.: Apple–garth А. С. The Quakers in Pennsylvania (John Hopkins univ. studies in history and political science. Ser. 10, vol. 8—9); L crime r G. Baptists in history. N. Y., 1902; Sei.ss J. A. Baptist system examined (Lutheran public soc., 1902). О Новой Англии (кроме Доила) см.: Massachusets historical collections; затем: Weeden. Economic and social history of New England 1620– 1789, vol. 1—2; Howe W. D. The Puritan republic. Indianapolis, 1899. Об эволюции идеи «covenant» (ковенанта) в старом пресвитерианстве, его церковной дисциплине и отношении к официальной церкви, с одной стороны, к конгрегационалистам и сектантам – с другой, см.: Burrag е. The church covenant idea, 1904; его же: The early English Dissenters, 1912: затем: Macphail W. M. The Presbyterian church, 1918; Brown J. The English Puritans. 1910. Важные документы напечатаны в книге: Usher. The Presbyterian movement. 1584—1589. Cam. Soc., 1905. В этом перечне дан лишь предварительный и неполный список работ, представляющих для нас существенный интерес.
Это считалось в XVII в. настолько само собой разумеющимся, что, как уже указывалось выше, Mr. Moneylove (мистер Любитель денег) у Беньяна («Pilgrim's progress», в изд. Таухница, с. 114) прямо говорит, что дозволено принять веру для того, чтобы разбогатеть, ибо причина, по которой человек становится религиозным, значения не имеет.
Кроме них, и квакеры, о чем свидетельствует следующий отрывок, на который указал мне Э. Бернштейн: «Члены этих обществ держали слово и свято соблюдали условия договоров не только в тех делах, которые были связаны с законами страны, но и во всех своих торговых отношениях. Когда они впервые появились в качестве единого общества, они терпели неудачи в своих торговых делах, так как все те, кому не нравились их обычаи, старались сократить их клиентуру. Однако в скором времени их стали обвинять в том, что они захватили в свои руки всю торговлю. Это неудовольствие было отчасти вызвано тем, что они не входили ни в какие торговые сделки с другими, отчасти же тем, что они никогда не требовали двойной цены за свои товары». (Clarkson Th. A portraiture of the Christian profession and practice of the Society of Friends, 3d ed. London, 1867, p. 276. Первое издание вышло в 1830 г.)
Типично буржуазная этика всех аскетических сект и обществ была с самого начала тождественна той, которая вплоть до настоящего времени сохранилась в американских сектах. Методистам, например, запрещалось: 1) многословие при покупке или продаже («торговаться»); 2) торговать товарами, за которые не уплачена пошлина; 3) взимать проценты, превышающие установленную законом норму; 4) «собирать сокровища на земле» (то есть превращать капитал в «состояние») ; 5) брать в кредит без уверенности в том, что деньги могут быть вовремя возвращены; 6) всякое расточительство.
Источником служат высказывания Цвингли (см.: Fussli, 1, 228, ср. 243, 253, 263) и его же «Elenchus contra catabaptistas» (Werke, III, 357, 362). Характерно, что Цвингли затратил много усилий на борьбу с антипедобаптистами в своей собственной общине; они же в свою очередь рассматривали «сепаратизм» анабаптистов, то есть их волюнтаризм, как проявление того, что они. считали отвергнутым в Священном писании. Отлучения от церкви всех «wicked liars» (злонамеренных лжецов) и допуска одних только «faithful» (благочестивых) и их детей требовали браунисты в петиции Якову 1 (1603). Однако и (пресвитерианское) Directory of church government предположительно 1584 г. (впервые опубликовано в кн.: Pear–son A. Scott. Der alteste englische Presbyterianismus. Heidelberg, 1912. Diss.) в ст. 37 устанавливает, что к причастию допускаются лишь те люди, которые подчиняются церковной дисциплине или «litteras testimoniales idoneas aliunde attulerint» («представляют письменные свидетельства о своей добропорядочности»).
Проблематика, связанная с сектантски–волюнтаристским принципом, логически вытекающим из требования «ecclesia pura» (чистой церкви), для реформатской (кальвинистской), то есть отвергающей сектантский принцип церкви, особенно отчетливо проступает в наши дни (причем именно в ее догматическом аспекте) у А. Кейпера (известного позже в качестве премьер–министра Голландии), особенно в его программной работе: Separatie en doleantie. Amsterdam, 1890. Сущность проблемы он видит в тех последствиях, которые проистекают из отсутствия в некатолическом христианском мире должности непогрешимого наставника; этим обусловливается, что «тело» видимой церкви не может быть «Corpus Christi» (телом Христовым) в понимании старых реформатов; видимая церковь неминуемо разделяется в пространстве и во времени и не может быть свободна от человеческих слабостей. Видимая церковь возникает исключительно как волевой акт верующих на основании данного им Христом права. Поэтому источником potestas ecclesiastica (власти церкви) является не Христос и не ministri, а одна только община верующих (близость Фоэту). Посредством добровольного в юридическом смысле объединения общин – которое является, однако, религиозным долгом — создается более крупный коллектив. От римского принципа, устанавливающего, что каждый, кто является членом церкви, тем самым (ео ipso) является и членом своей территориальной общины, следует отказаться. Крещение превращает человека лишь в «membrum incompletum» (неполноправного члена) и не дает никаких прав. Не крещение, а лишь «belijdenis en stipulate» превращают верующего в активного члена общины в юридическом смысле, членство (и только оно) тождественно с подчинением disciplina ecclesiae (опять близость Фоэту). Церковное право занимается созданными людьми установлениями видимой церкви, правда, связанными с божественным порядком, но не отражающими его непосредственно (см.: Voet. Politica ecclesiastica, vol. I, p. I, II). Все это—индепендентские варианты исконного реформатского права и церковного устройства (особенно хорошо описанные Рикером), предусматривающие активную роль общины, то есть мирян, при приеме новых членов. Вокруг этого требования участия всей общины упорная борьба шла и в Новой Англии; его прежде всего отстаивали браунистские индепенденты, защищая от нападок успешно наступающих «джонсонистов», требовавших установления в церкви господства «ruling elders» (старейшин). Само собой разумеющимся было, что в общину принимали лишь «regenerates» (возрожденных). (По Бейли, «из 40 только одного».) В XIX в. к этому близка церковная теория шетландских индепенденгов (см.: Sack. Ор. cit.), которая также выставляла требование особого решения о приеме в общину. Церковная теория Кейпера сама по себе, конечно, не может быть названа «конгрегационалистской». По Кёйперу, религиозный долг отдельных общин повиноваться и входить в единую церковь перестает действовать и уступает место обязательству «separatie» (отделения) (поскольку в одном и том же месте может быть лишь одна законная церковь) лишь в том случае, если «doleantie», то есть старания исправить погрязшую в грехе церковь посредством активного протеста и пассивной обструкции («doleeren» в значении «протестовать» известно уже в XVII в.), несмотря на все усилия, не увенчались успехом, в результате чего пришлось уступить силе. В этом случае, поскольку в церкви нет «подданных» и сами верующие выполняют функции учрежденной Богом должности, конституированиев самостоятельную общину становится долгом верующих. Ибо восстания могут быть и обязанностью перед Богом (см.: К»Урег. Het conflict gekomen., 1886, p. 30—31). Кёйпер, как и Фоэт, разделяет старую индепендент–скую точку зрения, согласно которой полноправными членами церкви являются лишь допущенные к причастию и лишь они могут быть поручителями при крещении своих детей; другими словами, верующими в духовном смысле являются лишь внутренне обращенные, в юридическом – лишь допущенные к причастию.
Для Кейпера (см.: Kuyper. Het dreigend conflict, 1886) также основная предпосылка заключается в том, что не оберегать чистоту причастия от неверующих—грек (с. 41, ссылка на 1 Кор. II, 26, 27, 29; 1 Тим., 5, 22; Апок., 18, 4). Правда, Кёйпер в отличие от «лабадистов» (радикальных пиетистов) полагает, что церковь никогда не выносила суждений о состоянии благодати «перед Богом». Однако решающее значение для допущения к причастию имеют, по его мнению, только вера и поведение. На заседаниях синодов XVI и XVII вв. постоянно обсуждаются условия допуска к причастию. Так, решение Южноголландского синода 1574 г. гласит: причащение святым дарам невозможно там, где нет организованной общины, старейшины и диаконы которой несут заботу о том, чтобы не допускались недостойные. По решению Роттердамского синода 1575 г. не допускаются те, кто ведет недостойную жизнь (вопрос этот решался старейшинами общины, а не только проповедником, и сомнения почти всегда выдвигаются общиной, часто вопреки более мягкому суждению проповедника). См., например, случай, приведенный в кн.: Reitsma J., Veen S. V. van. Acta der provin–ciale en particuliere synoden, gehouden in de Noordelijke Nederlan–den, gedurende de jaren, 1572—1620. Groningen, 1892—1899. Синод в Лейдене 1619 г. рассматривал вопрос, можно ли допустить к причастию человека, женатого на анабаптистке (ст. 114), слугу «лом–бардца» (провинциальный синод в Девентере 1595 г., ст. 24) «банкрота» (синод в Алкмаре 1599 г., ст. II: 1605 г., ст. 28) и человека, заключившего договор с кредиторами (Североголландский синод в Энкхёйзене 1618 г. – Gray. Class. Arnstel., № 16). На последний вопрос дается утвердительный ответ в том случае, если консистория находит, что имущество должника (сверх того, что оставлено на пропитание и одежду его и его семьи) может служить достаточной гарантией, особенно если сам кредитор удовлетворен условиями заключенного договора, а должник признает свою вину. О недопущении «ломбардцев» см. выше; о недопущении супругов, неспособных ужиться друг с другом: Reitsma J. Ор. cit., Ill, р. 91; см. также р. 176: о требовании, предъявленном участникам судебного процесса (они обязаны примириться перед причащением), о недопущении их к причастию в период ведения процесса, об условном допуске того, кто проиграл процесс по обвинению в клевете и подал на апелляцию. Впервые исключение из числа причащающихся ввиду отсутствия удовлетворительного результата испытания (в то время испытания проводились духовником, а не общиной) осуществил Кальвин в страсбургской общине французских эмигрантов. В соответствии с его первоначальной концепцией (см.: Inst. christ. ге1., IV, с. 12, §4), в которой отлучение определяется как вынесение божественного приговора, оно, по существу, должно было бы распространяться только на отвергнутых; однако оно рассматривается (ор. cit.. § 5) также как средство «исправления». В современной Америке баптисты' очень редко применяют формальное отлучение, во всяком случае, в больших городах оно заменяется на практике «dropping», то есть просто исключением из общины. У сектантов и индепендентов типичными носителями церковной дисциплины всегда были миряне, тогда как раннее кальвинистско–пресвитерианское учение стремилось к планомерному осуществлению полного господства над церковью и государством. Тем не менее уже в «Directory» английских пресвитериан 1584 г. (см. прим. 23) устанавливалось, что в classis и в высшие инстанции церковного управления миряне должны входить в числе, равном числу духовных лиц.
Взаимоотношения между старейшинами и общиной регулировались различным образом. Вслед за Долгим парламентом (пресвитерианским) 1645 г. Cambridge platform 1647 г. в Новой Англии также передала старейшинам (мирянам) право не допускать к причастию (Lord's Supper). Между тем шотландские индепенденты еще в середине XIX в. направляли сведения о дурном поведении верующих в комиссию; на основании проведенной ею проверки вся община выносила решение об исключении данного лица из числа причащающихся, руководствуясь при этом более строгим толкованием идеи общей ответственности членов общины. Это вполне в духе цитированного выше (прим. 23) браунистского исповедания, поданного Якову I в 1603 г. (см.: Dexter. Ор. cit., р. 308); «джонсонисты» же рассматривали суверенную власть (избранных) elders (старейшин) в библейском понимании, полагая, что старейшины могут не допустить к причастию и вопреки решению общины (поводом послужила сецессия Аинсворта). Об отношении к этому вопросу ранних английских пресвитериан см. литературу в прим. 19 и названную в прим. 23 диссертацию Пирсона.
Этого же принципа придерживались, впрочем, и голландские пиетисты. Так, например, Лоденстейн полагал, что не следует причащаться вместе с «невозрожденными», а к ним он относит всех тех, у кого не обнаруживаются признаки возрождения; он доходит до того, что не советует читать вместе с детьми Отче наш, ибо они еще не могут считаться «детьми Божьими». Еще Кёлер слышал иногда в Нидерландах утверждение, что возрожденные вообще не грешат. Ортодоксальный кальвинизм и поразительная стойкость в следовании Библии были особенно распространены в среде мелкой буржуазии. Именно эти ортодоксальные круги еще в 1852 г. в связи с регулированием церковного устройства сетовали – не доверяя образованным богословам – на незначительное количество мирян в синодах (а также на отсутствие достаточно строгой «censura morum»). Требование, совершенно немыслимое для ортодоксально–лютеранской партии Германии.
См.: Dexter Н. М. Congregationalism of the last three hundred years, as seen in its literature. N. Y., 1880, p. 97.
Английские просвитериане елизаветинского времени готовы были принять 39 статей англиканской церкви, за исключением ст. 34—36, которые нас здесь не интересуют.
В XVII в. для допуска к причастию баптистов, не являющихся членами местной баптистской общины, необходимо было предъявление аттестации (letters of recommandation), что же касается анабаптистов, то их допускали только после испытания и по решению общины (Приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689. West Chester, Pa. 1817). Для лиц, обладавших требуемой квалификацией, причастие было обязательным: отказ вступить в конституированную по всем правилам общину своего местожительства был схизмой. Вопрос об обязательном сообществе с другими общинами решался аналогично точке зрения Кёйпера (см. прим. 24); при этом, однако, полностью отрицалась какая бы то ни было юрисдикция над отдельными церквами. О litterae testimoniales (свидетельствах) у сторонников ковенанта и ранних английских пресвитериан см. выше прим. 23 и приведенную в прим. 19 литературу.
См.: Shaw W. A. A history of the English church during the Civil wars and under the Commonwealth 1640—1660, vol. II. London, 1900, p. 152—165. Gardiner S. R. History of the Commonwealth and the Protectorate, vol. Ill, p. 231.
Против этого выражен протест уже в браунистской петиции 1603 г. Якову I.
Этот принцип высказан, например, в решениях синода в Эдаме от 1585 г. (см.: Reitsma. Ор. cit., 139).
Сомнения неуверенных в своей квалификации членов общины (на основании ст. 25 Church of England – Церкви Англии) подробно рассмотрены у Бакстера (см.: Baxter. Eccler. dir., II, р. 108).
В какой степени и здесь учение о предопределении является наиболее чистым типом и как велико было его практическое значение (совершенно несправедливо подвергающееся постоянным сомнениям), наиболее отчетливо видно из ожесточенного спора о том, следует ли крестить детей тех, кто отвергнут общиной на основании проверки их поведения. Три из четырех прежних амстердамских эмигрантских общин (в начале XVII в.) ответили на это утвердительно. Однако в Новой Англии уступки в этом вопросе были сделаны лишь «Halfway» ковенантом 1657 г. О Голландии см. также прим. 25.
См.: Baxter. Ор. cit., II, р. 110.
Уже в начале XVII в. запрещение религиозных кружков (slijkgeuzen) в Голландии вызвало там подлинный культуркампф. Елизавета со всей решительностью выступила против общин (вплоть до угрозы смертной казни в 1593 г.). Причина заключалась в авторитарном характере аскетической религиозности или, что в данном случае более верно, в попытке духовной власти соперничать со светской властью. (Картрайт настойчиво требовал предоставления церкви права отлучать светских князей.) Да и в самом деле, пример Шотландии, страны классического пресвитерианства с ее церковной дисциплиной и господством клерикальных кругов, направленным против короля, должен был производить устрашающее впечатление.
Либерально настроенные амстердамские бюргеры посылали своих детей для прохождения конфирмации в соседние общины к более либеральным проповедникам, чтобы не подвергать их непримиримости и требовательности местных ортодоксов. Kerkraad (церковный совет данной амстердамской общины) отказался (в 1886 г.) признать аттестации нравственности, выданные на стороне, и исключил их обладателей из состава причащающихся; свои действия церковный совет аргументировал тем, что следует блюсти чистоту причастия и прежде всего повиноваться Богу, а не людям. Когда же синодальная комиссия, рассмотрев жалобу отвергнутых, сочла ее оправданной, церковный совет вновь отказался повиноваться решению синодальной комиссии и, самовольно приняв новый устав, предоставляющий церковному совету полную власть над церковью в случае каких–либо несогласий с синодом, вышел из повиновения синоду; освободившиеся таким образом от синодального контроля старейшины (миряне) Рутгерс и Кейпер хитростью захватили, несмотря на поставленную охрану, Nieuwe kerk (см.: Hogerfeil. De kerkelijke strijd te Amsterdam, 1886 и приведенные выше работы Кейпера). Уже в 20–х годах движение, возглавляемое Бильдердейком и его учениками Исааком да Костой и Абрахамом Кападосе (двумя крещеными евреями), привело к расколу. Восставшие выступили в защиту чистоты учения о предопределении (и поэтому против отмены рабства, а в равной степени и против прививок как вмешательства в Божий промысел), против ослабления церковной дисциплины и причащения недостойных. Синод «Afgescheidenen gere–formeerden gemeenten» в Амстердаме (1840) строго запретил на основании дордрехтских канонов какое бы то ни было господство (gezag) «внутри церкви или над ней». К ученикам Бильдердейка принадлежал и Грун ван Принстерер.
Классическая формулировка этого принципа дана уже в Амстердамском исповедании 1611 г. (Amsterdam confession. – In: Publ. of Hanserd Knollys society, vol. 10). Ст. 16 этого исповедания гласит: «Поскольку члены каждой церкви и конгрегации должны знать друг друга, церковь не должна охватывать такое количество верующих, при котором практически невозможно знать друг друга». Поэтому любой синодальный устав и организация любого органа церковного управления уже сами по себе считались нарушением установленного принципа. Так обстояло дело в Массачусетсе, так было в Англии при Кромвеле, когда постановление парламента от 1641 г., предоставляющее каждой общине право выбирать ортодоксального minister и проводить lectures (религиозные собрания), послужило сигналом к притоку множества баптистов и индепенден–тов. Отдельная община (в то время, вероятно, еще фактически отдельное духовное лицо) рассматривается как носитель церковной дисциплины уже в опубликованных Ушером раннепресвите–рианских Дедхамских протоколах. О баллотировке при приеме новых членов в протоколе от 22.X. 1582 г. говорится: «Чтобы никто не был принят в данную общину без согласия всех ее членов». Однако уже в 1586 г. эти пуритане отмежевались от браунистов, которые сделали из данного положения конгрегационалистские выводы.
«Классы» методистов, которые служили основой совместной их заботы о спасении души, превратились в стержень всей организации. «Класс» состоял из 12 человек; руководителю вменялось в обязанность еженедельно встречаться с каждым членом класса либо дома, либо во время class meeting (собрания класса), где обычно имело место всеобщее покаяние. Руководитель вел записи о поведении каждого члена класса. Такие записи служили основой и для аттестационных свидетельств, выдаваемых при перемене местожительства. Эта организация в настоящее время повсюду, в том числе и в Соединенных Штатах, давно уже пришла в упадок. Однако о характере и мерах воздействия церковной дисциплины раннего пуританизма можно судить хотя бы по указанию вышеназванного Дедхамского протокола, где говорится об «admonition» (предостережении) члену класса, «если братья что–либо обнаружили или выследили».
Церковная дисциплина лютеранства (особенно в Германии) была, как известно, мало разработана и очень скоро пришла в совершеннейший упадок. Под влиянием этого обстоятельства, а также чрезвычайно сильного в Германии (хотя существовавшего и в других странах) недовольства, проявляемого государственной властью по отношению к соперничеству автономных и церковных властей, церковная дисциплина была малоэффективна и в реформированных церквах Германии, за исключением Юлих–Клеве и других рейнских областей (тем не менее следы этой дисциплины встречаются вплоть до XIX в.; так, последнее отлучение в Пфальце, где, правда, церковный устав от 1563 г. уже скоро стал на практике трактоваться в эрастианском духе, относится к 1855 г.). Только меннониты и поздние пиетисты создали эффективные меры дисциплинарного воздействия и эффективную организацию дисциплинарного взыскания. (С точки зрения Менно, «видимая церковь» существовала только там, где функционировала церковная дисциплина, обязательным компонентом которой было отлучение за дурное поведение и смешанные браки. Ринсбургские коллегианты вообще не считались с догматами и принимали во внимание только «поведение».) У гугенотов очень строгая сама по себе церковная дисциплина постоянно парализовалась политическими соображениями, связанными с необходимостью сохранить поддержку знати. В Англии сторонниками церковной дисциплины были в первую очередь средние слои буржуазии, так, например, лондонское Сити. Власти клира они не боялись. а церковная дисциплина могла, как они полагали, служить средством для подавления народных масс. Церковная дисциплина находила многочисленных приверженцев и в кругах ремесленников. Меньше, конечно, среди знати и крестьян. Противниками ее были органы политической власти – в Англии, следовательно, парламент. Однако не «классовые интересы» определяют в первую очередь отношение отдельных слоев общества к этому вопросу, а религиозные и наряду с ними политические интересы и убеждения (это становится очевидным даже при поверхностном ознакомлении с источниками). Известна суровость церковной дисциплины в Новой Англии, впрочем, это в равной степени относится и к исконному европейскому пуританству. Major generals и commissioners Кромвеля —проводники церковной дисциплины в период его правления – время от времени вносят предложения изгнать всех «ленивых, распутных и нечестивых людей». У методистов послушников за плохое поведение исключали без каких бы то ни было объяснений; полноправных членов – на основании исследования, проведенного специальной комиссией. О церковной дисциплине гугенотов (которые долгое время фактически вели существование «секты») свидетельствуют данные синодальных протоколов, где, в частности, речь идет о мерах против торговли недоброкачественными товарами и коммерческой недобросовестности вообще (6–й синод Avert, gen., XIV); часто встречаются предписания по поводу одежды; рабство и работорговля разрешаются (27–й синод); содержатся довольно мягкие практические меры, гарантирующие выполнение требований казны (казна – тиран) – 6–й синод cas. de cone. dec., XIV: против ростовщичества: XV. s. 25 (sr. 2. Syn. gen.. 17; 42). Ранние английские пресвитериане определялись в официальной корреспонденции конца XVI в. как «disciplinarians» (см.: Р е arson. Ор. cit.).
Во всех сектах существовал испытательный срок, у меннонитов, например, он длился inecTii месяцев.
В «Apologetical narration» пяти ипдспендентских «dissenting brethren» Вестминстерского синода на первый план выдвигается отмежевание от «casua! and formal) Christians» (случайных христиан. лишь формально считающихся таковыми). Вначале это было лишь проявлением волюнтаристского сепаратизма, а не отказом от сот–mercium (деловых связей). Однако первоначальное, позже смягченное, требование Робинсона, строгого кальвиниста и сторонника Дордрехтского синода (о нем см.: Dexter. Congregationalism, р. 402), сводилось к тому, что нндепендентские сепаратисты не должны общаться с людьми других убеждений, даже если эти люди были, что считалось возможным, избранными. Большинство сект не решалось открыто присоединиться к этому требованию, некоторые даже решительно отвергали его. во всяком случае, в качестве принципа. Бакстер (см.: Baxter. Chr. dir.. II. р. 100) даже полагает. что можно не беспокоиться по поводу совместной молитвы с ungodiv (нечестивцами) при условии, что ответственность за этот акт несет отец семейства или священник, а не сам молящийся. Впрочем, это совсем не протестантское по своему духу утверждение. «Mijdinge» играло для радикальных баптистских сект Голландии весьма значительную роль.
Это очень отчетливо проступает в той полемике и борьбе, которые велись внутри эмигрантских сект в Амстердаме в XVII в. Столь же решающим для определения позиции во внутрицерковной борьбе кромвелевского времени был отказ ланкаширцев признать право духовных лиц осуществлять церковную дисциплину и требование передать эти функции мирянам.
Назначение старейшин было предметом длительных контроверз между индепендентскими и баптистскими общинами; в данной связи они не представляют для нас интереса.
Против этого был направлен ордонанс Долгого парламента от 31.XII.1646 г., который мыслился как удар по индепендентам. С другой стороны, принцип liberty of prophesying защищался Робинсоном и на литературном поприще. С епископальных позиций в этом вопросе шел на уступки Иеремия Тейлор (см.: Taylor J. The liberty of prophesying, 1647). «Tryers» Кромвеля требовали для соответствующего разрешения письменное подтверждение от шести допущенных членов общины, среди которых должно было быть четыре мирянина. На ранней стадии английской реформации ревностные английские епископы часто не только терпели, но и поощряли различного рода «exercises» и «prophesyings». В Шотландии они в 1560 г. были признаны законным элементом церковной деятельности; в 1571 г. они были введены в Нортхемптоне, а вскоре после этого и в других местах. Однако Елизавета в соответствии с ее прокламацией, направленной против Картрайта, продолжала настаивать на их отмене.
Уже Смит выдвинул в Амстердаме требование, которое запрещало возрожденному, читающему проповедь, держать перед собой даже Библию.
В настоящее время это нигде больше радикально не проводится. Официальная «легенда» гласит: во время службы те члены общины, на которых, как явствует из опыта, наиболее часто нисходит «дух», сидят на отдельной скамье против других членов общины; в глубоком молчании все ждут, чтобы святой дух нисшел на кого–нибудь из них (или на какого–либо другого члена общины). Во время молитвенного собрания в одном пенсильванском колледже «дух», к большому моему сожалению, нисшел не на старую леди, сидевшую в простой красивой одежде на скамье (на что я втайне надеялся), – ее харизма получила высокое признание, – а (безусловно, по предварительной договоренности) на бравого библиотекаря колледжа, который произнес весьма ученую речь о понятии «saint» (святой).
Харизматические перевороты сектантов (типа Фокса и других ему подобных) внутри общин всегда начинались с борьбы против назначенного священника, «наймита», за апостольскую идею бесплатной свободной проповеди, произнесенной по велению святого духа. В парламенте шли ожесточенные споры между конгрегационалистом Гудвином и Принном, который обвинял Гудвина в том, что он вопреки своим принципам принял «living»; Гудвин на это отвечал, что он принимает лишь добровольные даяния. Принцип, в соответствии с которым содержание проповедника обеспечивается лишь добровольными дарами, декларируется в петиции браунистов Якову 1 от 1603 г., пункт 71: на этом основан протест против «popish living» (папистских подношений) и «Jewish tithes» (еврейской десятины).
В «Agreement of the people» (Народное соглашение) от 1 мая 1649 г. это последнее требование предъявляется ко всем проповедникам.
Так действовали «local preachers» (местные проповедники) методистов.
В 1793 г. в методизме было полностью уничтожено различие между посвященными и не посвященными в сан проповедниками, тем самым не посвященные в сан странствующие проповедники (travelling preachers), то есть миссионеры, характерные для методизма, были приравнены к тем проповедникам, которые получили посвящение в сан внутри англиканской церкви. Вместе с тем странствующие проповедники обрели монопольное право проповедовать во всем «circuit» (округе), и им одним разрешалось предлагать святые дары. (В этот период методисты впервые стали на основе принципиального обоснования сами совершать таинство причастия, хотя в другие часы, чем официальная церковь, к которой они еще продолжали себя причислять.) Поскольку уже к 1768 г. методистским проповедникам запрещалось одновременно занимать гражданские должности, возник новый «клир». С 1836 г. утвердилось формальное посвящение в сан. Новому клиру противостояли рекрутированные из мирян «local preachers», совмещавшие со своей деятельностью в качестве проповедника другие профессии; эти последние были лишены права давать причастие, и их компетенция ограничивалась данной местностью. Лица обеих названных категорий не носили священнического облачения.
Большинство этих «circuits» фактически, по крайней мере в Англии, превратились в маленькие приходы, и странствование проповедников стало фикцией. Тем не менее вплоть до наших дней сохранилось правило, что один и тот же minister может служить в одном и том же «circuit» не более трех лет. Новый клир состоял из профессиональных проповедников. Что же касается «local preachers», из которых рекрутировались странствующие проповедники, то это были лица гражданских профессий, каждый раз получавшие разрешение проповедовать в течение года (первоначально). Они были необходимы при наличии бесчисленного множества богослужений и часовен. Но прежде всего они служили стержнем для методистской организации с ее «классами», деятельность которых была направлена на спасение души, следовательно, представляли собой центральный орган церковной дисциплины.
Противоречия между Кромвелем и «парламентом святых» обострились также в связи с университетским вопросом (университеты не могли бы существовать, если бы были уничтожены все десятины и церковные доходы). Уничтожить эти очаги культуры, назначение которых в те времена заключалось прежде всего в подготовке богословов, Кромвель решиться не мог.
Так было по предложению 1652 г. и, в сущности, по церковному устройству 1654 г.
Пример у Гардинера: Gardiner. Fall of the monarchy, 1882, vol. I, p. 380.
Вестминстерское исповедание (XXVI, 1) также утверждает принцип обязательной взаимной поддержки как внутри секты, так и вне ее. Многочисленные указания такого рода легко можно обнаружить во всех сектах.
В ряде случаев методисты пытались карать за обращение к светскому суду исключением из секты. Вместе с тем они часто сами создавали соответствующие инстанции, в компетенцию которых входило рассмотрение жалоб на неаккуратных должников.
В старом методизме прекращение платежей в каждом отдельном случае рассматривалось комиссией братьев. Долги, сделанные без твердой уверенности в том, что они могут быть оплачены, служили достаточной причиной для исключения из общины – отсюда и широкий кредит. Ср. приведенное в прим. 25 решение голландских синодов. Обязанность братьев оказывать друг другу необходимую помощь установлена в баптистской Hanserd Knollys confession (с. 28) с характерным пояснением, что тем самым не должна нарушаться святость собственности. В ряде случаев (например, в Cambridge platform, 1647, в изд. 1653 г., 7, № 6) старейшинам со всей решительностью вменяется в обязанность применять дисциплинарное взыскание против тех членов общины, которые живут «without а calling» (без определенного занятия) или ведут себя «idlely in their calling» (ленивы в выполнении своих профессиональных обязанностей) .
Предписывается также методистами.
У методистов эти аттестации первоначально возобновлялись раз в три месяца. Индепенденты на ранней стадии своего развития допускали к причастию, как уже указывалось выше, лишь обладателей tickets. У баптистов для допуска приезжего в общину считалось необходимым предъявление letter of recommendation общины, в которой он состоял раньше. См. приложение к изданию: Hanserd Knollys confession, 1689 (West Chester. Pa, 1827). Уже в трех амстердамских баптистских общинах начала XVI в. действовала та же система; впоследствии она обнаруживается повсюду. В Массачусетсе с 1669 г. в качестве квалификационного аттестата, необходимого для получения политических и гражданских прав, служило (вместо прежнего допущения к причастию) свидетельство проповедника и select men (выборных) об ортодоксальности в вере и достойном поведении.
На это указывает Доил в работе, на которую мы постоянно ссылаемся; с этим он связывает резко выраженный предпринимательский характер поселений Новой Англии, отличающий их от колоний сельскохозяйственного типа.
См., например, замечание Доила о сословном строе Новой Англии, где «аристократию» образуют семьи со старыми религиозными и культурными традициями, а не имущие классы.
Католическая исповедь была – мы намеренно повторяем это–средством облегчения от того тяжелого внутреннего гнета, который постоянно на протяжении всей своей жизни испытывал член секты. Мы здесь не будем касаться того, в какой мере ряд ортодоксальных н еретических религиозных сообществ средневековья можно считать предшественниками аскетических направлений протестантизма.
Мы вновь подчеркиваем решающее значение этого пункта, рассмотренного в первой из наших двух статей («Протестантская этика и дух капитализма»). Основной ошибкой моих критиков было то, что они именно на это не обратили внимания. В дальнейшем, когда мы займемся рассмотрением древнеизраильской этики в ее отношении к очень близким ей в качестве учения египетской, финикийской и вавилонской этикам, мы столкнемся с аналогичным положением.
По этому вопросу см. также сказанное выше, во второй части этого раздела, с. 193 и ел. Образование древнеиудейских общин, так же как и общин раннехристианских, влияло – каждая по–своему – в одном и том же направлении (иудеев, как мы увидим в дальнейшем, это привело к тому, что род утратил свое социальное значение, христианство воздействовало аналогично в период раннего средневековья).
cm.: Livre des metiers du prevot de Paris Etienne Boileau (1268), ed. Lespinasse et Bonnardon. – ln: Histoire generale de Paris, p. II. sect. 8; p. 225, sect. 4.
Анализ этих весьма сложных каузальных отношений в данной работе невозможен.
