Текст книги "Догматическое Богословие"

Автор книги: Ливерий Воронов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 9 страниц)

22. Односторонность как юридической, так и нравственной теории искупления

Иногда критики юридической теории искупления впадали в другую крайность: в искупительном подвиге Христа они видели почти исключительно этическую его сторону. Богочеловек, оказав всецелое послушание Небесному Отцу и преодолев все искушения, явил высочайший пример для подражания, показав человеку путь к достижению праведности и святости. Такая мысль характерна для сочинения профессора по кафедре нравственного богословия Московской духовной академии Μ. Μ. Тареева под названием «Искушения Богочеловека как единый искупительный подвиг всей земной жизни Христа» (Москва, 1892), а также для высказываний профессора Казанского университета священника Н. В. Петрова, содержащихся в его лекции «Об искушении» {89} (Казань, 1915). Профессор священник Петров сам назвал свое понимание сущности искупления нравственной теорией искупления, противопоставив ее теории юридической.

Профессор Η Η. Глубоковский, упомянув о целом ряде русских богословских трудов, посвященных проблеме искупления, говорит: «Очевидно, что, отвергая крайности узко-конфессиональной доктрины о сатисфакции, русское богословие в общем твердо удерживает библейскую идею удовлетворения Голгофским искуплением Христовым, поскольку обратное сему понимание «не согласно ни с учением, ни с богослужебной практикой Церкви» [134

[Закрыть]].

В 1927–1931 годах находившийся в Арзамасе архиепископ Гурий (Степанов), магистр богословия, бывший инспектор Казанской духовной академии, написал исследование «Богозданный человек: Опыт православной традиции жизни», во второй главе которого раскрывается учение об искуплении. Автор признает неудовлетворительными обе крайности, допускаемые при объяснении тайны искупления: так называемую юридическую теорию искупления и теорию, именуемую нравственной.

«В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны искупления… Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся (греховных, себялюбивых) отношений между людьми и облечены в форму строгого юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория истолкования тайны искупления, помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу. {90} Нравственная теория искупления, появившаяся в результате критики юридической теории и в противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах – более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская жертва. Явившись как протест против юридического понимания жертвы искупления, эта теория проявила естественную для духа критицизма тенденцию к умалению искупительного значения Голгофской жертвы» [135

[Закрыть]].

Весьма критически отзывается о нравственной теории искупления профессор Московской духовной академии И. Айвазов, в прошлом – известный миссионер. «В богословской литературе, – пишет он, – появляются сочинения, модернизирующие православное учение об искуплении… Их авторы говорят, что традиционное учение Православной Церкви об искуплении рода человеческого Голгофской жертвой якобы противоречит христианскому понятию о Боге, поскольку в самом существе Его незыблемо и неизменно пребывает любовь. Эта любовь, – утверждают они, – «чужда всякого «оскорбления», всякой «вражды» к человеку, всякого «гнева» на людей Она не требует от рода человеческого никакого «искупления» или «выкупа» за грехи, не требует никакого удовлетворения правде Божией за содеянные человечеством грехи или преступления перед Богом, как равно не требует от рода человеческого и никакой, а тем более, кровавой «умилостивительной жертвы Богу за грехи всего мира».

По их мнению, искупление рода человеческого Иисусом Христом имеет исключительно «этическое», моральное, «нравственно-субъективное» значение в деле спасения человека, что в «искуплении» дан роду человеческо{91}му только идеал высочайшей моральной жизни человека по образу Иисуса Христа, идеал «сострадательной любви» к падшему человечеству, охватывающей собою все человечество и в отдельности каждого человека. Этот идеал субъективно усвояется каждым человеком и реализуется им в жизни чрез «подражание» Христу. Исключительно о таком моральном значении «искупления» якобы и говорит Священное Писание и святоотеческие творения. Такие суждения об искуплении наиболее ярко выражены в догматических произведениях митрополита Антония (Храповицкого). Он считает «искупление» делом сострадательной любви Христа к падшим людям. Эта сострадательная любовь достигла кульминационного пункта в Первосвященнической молитве Христа в Гефсиманском саду. В этой молитве и «состояло наше искупление». По словам митрополита Антония, «Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо, умиляя людей, они открывают им некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу… Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны прежде всего для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий».

К каким же последствиям ведет модернизация православного учения об «искуплении», признание за «искуплением» исключительно морального, «нравственно-субъективного» значения для рода человеческого?

Если признать, что вся заслуга Иисуса Христа пред родом человеческим заключается только в том, что Он возвестил миру высочайший нравственный закон, регулирующий взаимные отношения между людьми, а в Своей жизни и особенно в Своей смерти дал образ выполнения этого закона, то ясно, что таким учением отрицается полное повреждение в первородном грехе всей природы человека – духовной и телесной, а признается только нравственное падение человека, как об этом учил Пелагий, основатель ереси пелагианской И если человек может восстановить свое первобытное нравственное совершенство только своим нравственно-субъективным восприятием морально{92}го идеала, показанного Христом, может своими силами осуществить этот идеал в своей жизни, то, конечно, этим отметается «искупление» грехов рода человеческого «драгоценною кровью Христа». Крестная смерть, таким образом, теряет свою исключительную ценность в деле спасения человека. Она, как это утверждают митрополит Антоний (Храповицкий) и другие его единомышленники, «может» еще иметь некоторую ценность, может еще быть «не лишенной некоторого значения», как стимул к нравственной жизни во Христе, без какового стимула, однако, могут и обойтись морально более окрепшие люди.

Таким учением об «искуплении» Сам Искупитель – Христос из Богочеловека превращается в величайшего моралиста из рода человеческого, а вместе с этим отпадают и великая тайна воплощения Бога (1 Тим. 3, 16) и Воскресение Христа, словом, те догматы, которые лежат в основе христианства…» [136

[Закрыть]].

23. Мысли об искуплении профессора В. Н. Лосского

В «Журнале Московской Патриархии» [137

[Закрыть]] помещена переведенная с французского на русский язык статья профессора В. Н. Лосского «Искупление и обожение», опубликованная впервые в 1953 году в пятнадцатом номере «Вестника русского Западно-европейского патриаршего экзархата». Она начинается следующими словами:

«Бог соделался человеком, дабы человек смог стать Богом». Эти глубокие слова, которые мы впервые находим у святого Иринея («Господь наш по неизмеримой благости Своей сделался тем, что и мы, дабы нас сделать тем, что есть Он») [138

[Закрыть]] встречаются затем и в трудах святи{93}теля Афанасия («Он (Сын Божий) вочеловечился, чтобы мы обожились») [139

[Закрыть]], святителя Григория Богослова, святого Григория Нисского. Впоследствии отцы Церкви и православные богословы повторяли их из века в век, желая выразить в этой предельно краткой фразе самую сущность христианства: неизреченное снисхождение Бога до последних пределов нашего человеческого падения, до смерти, – снисхождение, открывающее людям путь восхождения, безграничные горизонты соединения твари с Божеством… Нужно было добровольное уничижение Сына Божия, дабы падшие люди смогли выполнить свое призвание, призвание к обожению (Θέοις) твари действием нетварной благодати. Если соединение твари (то есть сотворенного человеческого естества – Л. В.) с Богом осуществлено в Божественном Лице Сына, Бога, ставшего человеком, – то нужно, чтобы оно осуществилось и в каждой человеческой личности, нужно, чтобы каждый из нас также стал богом по благодати, или причастником Божеского естества, по выражению святого апостола Петра (2 Пет. 1, 4).

…Мы не знаем иного человеческого состояния, кроме того, которое последовало за первородным грехом, состояния, в котором наше обожение стало невозможным без Воплощения Сына… Сын Божий сошел с небес, чтобы совершить дело нашего спасения, освободить нас от пленения диаволом, упразднить господство греха в нашей природе, победить смерть – дань греху. Страдания, смерть и Воскресение Христовы, через которое совершился его искупительный подвиг, занимают, следовательно, центральное место в Божественном домостроительстве по отношению к падшему миру. Поэтому вполне понятно, что догмат об искуплении приобретает важнейшее значение в богословской мысли Церкви.

Однако, когда мы желаем рассматривать догмат об искуплении отдельно, изолируя его от совокупности христианского учения, мы всегда рискуем ограничить Пре{94}дание… Ансельм Кентерберийский первый попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, не способным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, Сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа?.. Поскольку цена нашего искупления внесена смертию Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей участи. Это «искупительное» богословие, сосредоточенное исключительно на страданиях Христа, по-видимому, не интересуется Его торжеством над смертью.

Сам подвиг Христа-Искупителя, которым это богословие ограничивается, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям, вне какого-либо отношения к самой природе человечества.

Совершенно иное понимание искупительного подвига Христа встречаем мы, например, у святителя Афанасия. Христос, говорит он, предав смерти храм Своего Тела, принес жертву за всех людей, дабы соделать их невинными и свободными от первородного греха, с одной стороны, а с другой – дабы показать Себя победителем смерти и нетление Своего, собственного Тела соделать начатком всеобщего воскресения. Здесь юридический образ Искупления дополняется другим – образом физическим, или, вернее, биологическим образом победы жизни над смертью, нетления, торжествующего в природе, растленной грехом.

Вообще у отцов, как и в Священном Писании, мы находим много образов для выражения тайны нашего спасения, совершенного Христом. Так, в Евангелии Доб{95}рый Пастырь (Мф. 18, 12–24; Лк. 15, 4–7; Ин. 10, 1–16) является пастырским образом подвига Христова; победитель сильного человека, отнимающий у него оружие и овладевающий его имением (Мф. 12, 29; Мк. 3, 27; Лк. 11, 21–22), является воинским образом, часто повторяющимся у отцов и в богослужении; это Христос, торжествующий над диаволом, сокрушающий врата ада, делающий Своим стягом крест (Святителя Афанасия Великого слово о воплощении Бога Слова и о пришествии Его к нам во плоти. – Гл. 30); существует и врачебный образ – образ больной природы, исцеляемой противоядием спасения (Святого Иоанна Дамаскина третье слово об иконах. – § 9).

Образ Христа – врача человеческой природы, пораженной грехом, часто связывается с притчей о милосердном самарянине (Лк. 10, 30–37), которая была истолкована в этом значении в первый раз Оригеном.

Встречается образ, который можно было бы назвать дипломатическим: образ Божественной мудрости (по-славянски – «хитрости»), расстраивающей козни диавола (Святого Григория Нисского большое огласительное слово. – Гл. 22–24) и так далее.

Наконец, образ, встречающийся чаще всего и заимствованный апостолом Павлом из Ветхого Завета (освобождение путем выкупа) относится к области правовых или юридических отношений. Взятое в этом частном значении Искупление является юридическим образом подвига Христова, наряду со многими другими возможными образами.

Заблуждение Ансельма заключалось не столько в том, что он развил юридическую теорию искупления, столько в том, что он пожелал увидеть в юридических отношениях, содержащихся в термине «искупление», адекватное выражение тайны нашего спасения, совершенного Христом… Он думал найти в юридическом образе – образе искупления – содержание истины, ее «рациональную основу», доказательство необходимости того, что Бог должен был умереть ради нашего спасения.

{96}

Невозможность рационально выразить необходимость искупительного подвига, используя юридическое содержание термина «искупление», была показана святителем Григорием Богословом. «Остается исследовать вопрос и догмат, – говорит он, – …кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь – кровь великая и преславная Бога и Жертвоприносителя и Жертвы? Мы были во власти лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти; спрашиваю: кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату… А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение, вместо словесной жертвы дав овна? Не очевидно ли, что Отец приемлет жертву, не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству: человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя Своей силой, и возвел нас к себе чрез Сына, посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим? Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием» [140

[Закрыть]].

После узких горизонтов исключительно юридического богословия мы находим у отцов чрезвычайно богатое понятие искупления, обнимающее победу над смертью, начаток всеобщего воскресения, освобождение природы, плененной диаволом, не только оправдание, но и восстановление твари во Христе. Здесь Страдания неотделимы от Воскресения, прославленное Тело Христа, сидящего одесную Отца, – от жизни христиан на земле. Однако, {97} если Искупление представляется как центральный момент Воплощения, то есть как домостроительство Сына по отношению к падшему миру, то оно является также и моментом более обширного домостроительства Пресвятой Троицы по отношению к твари, созданной из ничего и призванной свободно осуществить обожение, соединение с Богом, дабы Бог стал

«все во всем»

(1 Кор. 15, 28) [141

[Закрыть]].

«В мир входит новая реальность – это Церковь, основанная на двойном Божественном домостроительстве: на деле Христа и на деле Духа Святого, на двух Лицах Пресвятой Троицы, посланных в мир. Оба дела лежат в основании Церкви, оба они необходимы для того, чтобы мы смогли достичь соединения с Богом… Можно в известном смысле сказать, что дело Христа подготавливало дело Духа Святого:

«Огонь пришел Я низвесть на землю, и как желал бы, чтобы он уже возгорелся»

(Лк. 12, 49)… Пятидесятница есть конечная цель Божественного домостроительства на земле.

Дело Христа относится к человеческой природе, которую Он возглавляет в Своей Ипостаси… Но, будучи единой природой во Христе, Церковь, это новое тело человечества, содержит в себе множество человеческих ипостасей. «Разделенные некоторым образом на отдельные личности,… мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной Плотию», – говорит святитель Кирилл Александрийский (Толкование на Евангелие от Иоанна).

Дело Святого Духа относится к человеческим личностям… Святой Дух сообщает в Церкви человеческим ипостасям полноту Божественности единственным, личностным образом, приспособляемым к каждому человеку как к личности, созданной по образу Божию,… возможность в общей природе осуществлять уподобление (Богу)» [142

[Закрыть]].

{98}

24. Сочинение архимандрита Филарета (Дроздова) «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной греко-российской церкви» (СПб., 1815) и содержащиеся в нем мысли и высказывания о Церкви как теле Христовом, также об инославных вероисповеданиях

В 1815 году к архимандриту Филарету (Дроздову), ректору Санкт-Петербургской духовной академии, обратился обер-прокурор Святейшего Синода князь Александр Николаевич Голицын с просьбой побеседовать с его племянником, который попал под влияние иезуитов и решил перейти из православной веры в католическую. Архимандрит Филарет не мог отказать князю в его просьбе, но вверенный его попечению юноша «сначала неохотно слушал убеждения своего духовного наставника и упорно отмалчивался… Но мало-помалу кротость победила упорство, и юноша заговорил откровенно…» [143

[Закрыть]]

Вспоминая об этом случае, митрополит Филарет, с присущей ему скромностью умолчав о себе и об успехе своего влияния на юношу, в одном из своих писем позже писал:

«Племянник министра духовных дел, князь Голицын, воспитывавшийся у иезуитов в Петербурге, не слушал православных увещеваний и изъявлял желание мученичества за Римскую Церковь. По милости Провидения Божия, сей самый фанатизм повлек его насладиться зрелищем самоназванной столицы христианского мира. Увидев в Риме латинство не в фантастическом идеале, кото{99}рый показывали ему иезуиты, а в действительном виде, он… возвратился в православие» [144

[Закрыть]].

Обрадованный возвращением племянника к православию, князь А. Н. Голицын попросил Филарета изложить на бумаге свои разговоры с колеблющимся собеседником. «Стал я писать, – говорит Филарет в письме к своему отцу, – не зная, что выйдет; перерыл немало исторических, канонических и отеческих книг для верных справок; иногда уставал до того, что заставлял вместо себя читать и писать, а сам только слушал и диктовал; и не знаю, когда бы кончил сие, если бы не ограничился нужнейшим, оставя многое, чего, может быть, некоторые также желали бы. Но так выходит около десяти листов печатных» (протоиерей А. Смирнов. Там же).

Труд архимандрита Филарета был опубликован в 1815 году под заглавием «Разговоры между Испытующим и Уверенным о православии Восточной Греко-Российской Церкви». Впоследствии он несколько раз переиздавался (в 1833, в 1843 годах), к сожалению, в этих изданиях некоторые важные моменты были опущены.

Впоследствии русскими писателями высказывались различные точки зрения относительно значения «Разговоров…» – этого сочинения еще молодого архимандрита Филарета. Расхождение в понимании мыслей Филарета привело к дискуссии: одни, например, профессор А. В. Керенский, считали его своим единомышленником в отрицательном взгляде на западную, Римскую Церковь, тогда как другие, например, профессор протоиерей П. Светлов [145

[Закрыть]], утверждали, что в «Разговорах…» виден «дух терпимости, кротости и мудрой осторожности святителя в решении величайшего церковного вопроса» – об отношении к инославию.

{100}

Мысли (о Церкви как Теле Христовом и об инославных вероисповеданиях) по сочинению «Разговоры между Испытующим и Уверенным…»

«Как член естественного тела, – пишет архимандрит Филарет, – никогда не перестает быть членом, разве (только) через невозвратное отсечение и совершенную смерть, – так человек, облекшийся в крещении во Христа, никогда не перестает быть членом Тела Христова, разве (только) чрез безвозвратное отпадение от Церкви Христовой и вечную смерть» («Разговоры…» – С. 23–24).

По прямому смыслу этого высказывания очевидно, что для архимандрита Филарета христианин – это член тела Церкви Христовой как получивший таинство крещения, признаваемое ею действительным (а действительным оно может быть, если оно совершено как в лоне самой Православной Церкви, так и в отделившемся от нее, но не еретическом обществе).

Рассуждая о христианстве как о «Теле Христовом, составляемом из верующих всех времен и мест» (Разговоры… – С. 25), Филарет называет его «Вселенской Церковью», что видно из следующего места сочинения: «На основании слова Божия представляю я себе Вселенскую Церковь единым, великим телом. Иисус Христос есть для него как сердце, или начало жизни, так и глава, или правящая мудрость. Ему только ведомы полная мера и внутренний состав сего тела.

Нам же известны различные части его и более (то есть преимущественно) наружный образ, распростертый по пространству и времени.

Стараясь объять сей образ во все времена христианства, я представляю себе оный по частям, по примеру того, как в книге пророка Даниила представлен подобный сему образ народов и царств; и нахожу, во-первых, в начальной Апостольской Церкви – образ главы нового тела, и главы от злата чиста (Дан. 2, 32), потом, {101} в Церкви укрепляющейся и распространяющейся – подобие персей и рук; далее в Церкви обилующей – подобие чрева, наконец, в Церкви разделяемой и раздробляемой – подобие ног и перстов.

В видимом сем образе, или видимой Церкви, находится невидимое тело Христово, или невидимая Церковь, Церковь славная,

не имеющая скверны

(по-русски: пятна),

или порока, или чего-либо подобного

(Еф. 5, 27). Но коея

вся слава внутрь

(по-русски: внутри; Пс. 44, 14), и которой посему я, чисто и раздельно, не вижу, но в которую, последуя Символу (веры), верую, ибо вера есть вещей обличение невидимых (по-русски: уверенность в невидимом; Евр. 11, 1). Облекающая же невидимую, видимая Церковь, частью открывает чистоту невидимой, дабы все могли обретать и сию, и соединяться с ней, частью сокрывает ее славу. Видимая Церковь имеет и здравые члены, и

немощные

(1 Кор. 8, 10–11). Еще во времена апостола Павла были в ней «мнози нечисто проповедующие» (по-русски: многие, повреждающие слово Божие; 2 Кор. 2, 17). Неудивительно, что ныне их еще более».

* * *

Архимандрит Филарет признает «недостойными самого имени христианской Церкви только те (еретические) общества, которые отвергают таинства Троицы и Воплощения» (Разговоры… – С. 5–6).

Приведя текст: «О сем познавайте Духа Божия и духа лестча (по-русски: духа заблуждения): всяк дух, иже исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога есть: и всяк дух, иже не исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, от Бога несть (по-русски: не есть от Бога)» (1 Ин. 4, 2–3), архимандрит Филарет продолжает:

«Испытующий: По сему признаку и Восточная, и Западная Церковь (то есть Православная и Римская) равно суть от Бога?

Уверенный: Да, поелику и та, и другая исповедует Иисуса Христа во плоти пришедша, то, в сем отношении, они имеют один общий Дух, который от Бога есть.

{102}

Испытующий: Однако ж это две Церкви разномыслящие между собой.

Уверенный: Да, каждая из них имеет и особенный свой дух, или особенное отношение к Духу Божию.

Испытующий: Так я должен испытать сие отношение, дабы узнать, которой Церкви дух вернее соответствует Духу Божию.

Уверенный: Приметь, где ты себя поставляешь?!

Испытующий: Где?

Уверенный: Там, где дух двух великих Церквей граничит с Духом Божиим. Можешь ли ты стоять и созерцать на такой высоте? Признайся, не туманно ли у тебя в глазах?» (Разговоры… – С. 13–15).

Архимандрит Филарет приводит и другие слова святого апостола Иоанна Богослова: «Кто есть лживый, точию отметаяйся, яко Иисус несть Христос (по-русски: кто лжец, если не тот, кто отвергает, что Иисус есть Христос? – 1 Ин. 2, 22). И тотчас продолжает:

«Уверенный: Видишь ли, кто есть лживый в отношении к христианству? – Тот, который не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем. Следовательно, и ложная Церковь есть та, которая не признает Иисуса Христом, Сыном Божиим, Богочеловеком, Искупителем – церковь антихристова… Держась вышеприведенных слов Священного Писания, никакую Церковь верующую, яко Иисус есть Христос, не дерзну я назвать ложной.

Христианская Церковь может быть токмо либо чисто истинная, исповедующая истинное и спасительное Божественное учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо не чисто истинная, примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Разговоры… – С. 27–29).

* * *

Важнейшим предметом беседы между Испытующим и Уверенным был, конечно, вопрос о сравнительном до{103}стоинстве Восточной (Православной) и Западной (Римско-Католической) Церквей. Ответ на него содержится в следующих местах:

«Что принадлежит до Восточной половины нынешнего видимого христианства, я не по предрассудку и пристрастию, но по ревности, основанной на убеждении и совести, почитаю оное десною частию видимого христианства… Благодарю Бога, милосердным Своим промыслом устроившего так, что и я присоединен к сей части общим вероисповеданием и причастием таинств; и желаю всем сердцем, чтобы все ищущие преуспеяния в истинной вере во Христа воспользовались столь чистыми и обильными средствами к сему преуспеянию, какие предлагает Восточная Церковь» (Разговоры… – С. 129–131).

«Ты ожидаешь теперь, как я буду судить о другой половине нынешнего христианства. Но я только просто смотрю на нее: отчасти усматриваю, как Глава и Господь Церкви врачует многие и глубокие уязвления древнего змия во всех частях и членах сего тела, прилагая то кроткие, то сильные врачевства, и даже огнь и железо, дабы смягчить ожестения (то есть отвердения), дабы извлечь яд, дабы очистить раны, дабы отделить дикие наросты, дабы обновить дух в полумертвых и онемевших составах. И таким образом я утверждаюсь в веровании тому, что сила Божия наконец очевидно восторжествует над немощами человеческими, благо над злом, единство над разделением, жизнь над смертью.

Кратко: вера и любовь возбуждают меня к ревности по Святой Восточной Церкви; любовь, смирение и надежда научают терпимости к разномыслящим. Я думаю, что последую в сем точно Духу Восточной Церкви, которая при начале каждого богослужения молится не токмо о благосостоянии Святых Божиих Церквей, но и о соединении всех» (Разговоры… – С. 131–132).

«Частные церкви могут колебаться и падать. В Апокалипсисе (Откр. 1, 20) они уподобляются светильникам, в которых не только может оскудевать свет истины и елей {104} любви, но которые даже могут быть сдвинуты с места своего (Откр. 2, 5), то есть чувственно (по-русски: ощутимо) и совершенно испровержены. Но между тем, как некоторые из них гаснут и упадают, Ходяй посреде седми светильников златых (Откр. 2, 1) и переносит их из одной страны в другую и возжигает вновь светлее прежнего. Так всякая частная церковь может не только поколебаться, но и разрушиться. Но Вселенская Церковь никакою злою силою одолена быть не может.

Испытующий: В каком же, ты думаешь, состоянии находится ныне светильник Римской Церкви?

Уверенный: Сие видит и ведает Ходяй посреде седми светильников златых… Для меня довольно, что я в светильнике Церкви Восточной нахожу чистый свет, могущий просветить тьму мою.

Испытующий: Однако ж ты, оправдывая Восточную Церковь, тем самым осуждаешь Западную.

Уверенный: Я не только не пристаю к тем особенным мнениям, которые, при посильном исследовании, нахожу недоказанными либо совсем ложными. Но поелику я не знаю, многие ли из христиан западных, и глубоко ли, проникнуты сими особенными мнениями, обнаружившимися в Церкви Западной, и кто из них как твердо держится верою Краеугольного Камени Вселенской Церкви – Христа, – то изъявленное мною справедливое уважение к учению Восточной Церкви никак не простирается до суда и осуждения западных христиан и Западной Церкви. По самым законам церковным я предаю частную Западную Церковь суду Церкви Вселенской, а души христианские суду, или паче милосердию Божию» (Разговоры… – С. 125–127).

* * *

Проявляя в своих суждениях о западной половине христианства замечательную терпимость, кротость и мудрую осторожность в выражениях, архимандрит Филарет неоднократно решительно уклоняется от суда над Западной Церковью:

{105}

«Уверенный: Итак, ты хочешь, чтобы я произвел суд над некоторыми Церквами?

Испытующий: Что же? Ты думаешь поразить меня сим выражением?

Уверенный: Нет, я сам поражен словом Божиим: не судите, да не судимы будете (Мф. 7, 1). Не судите никак прежде времени, пока не приидет Господь, Который и осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения (1 Кор. 4, 5).

Испытующий: Но к тому ли сказаны в Евангелии сии слова, о чем мы нынче рассуждаем?

Уверенный: Первое изречение произнесено на осуждающих вообще, а второе на тех, которые судят учителей веры, и даже таких учителей, которые на основании Христовом назидают дрова, сено, тростие (по-русски: строят из дерева, сена, соломы; 1 Кор. 3, 12).

Испытующий: Мне кажется, иное дело судить о недостоинстве учителей, и иное о неправославии Церквей.

Уверенный: Разве легче осудить целую Церковь, нежели иного человека?» (Разговоры… – С. 10–11).

«Дух истинной христианской терпимости и миролюбия, благодатию Божиею сохраняющийся в Российской Церкви, производит то, что в обыкновенных и общенародных наставлениях, предметы, обращающиеся в споре между Восточной Церковью и другими вероисповеданиями христианскими, не столь заботливо изъясняются, как сие делается в других вероисповеданиях… Потщимся же ко всем соблюдать миролюбие, которое, по моему мнению, есть венец нашея Церкви».