Текст книги "К еврейскому вопросу"

Автор книги: Карл Генрих Маркс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 3 страниц)

К. Маркс
К еврейскому вопросу

1) Бруно Бауэр. «Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843 ^[1][1]
  Bruno Ваuer. «Die Jugenfrage». Braunschweig, 1843. Ред. (Бруно Бауэр.«Еврейский вопрос». Брауншвейг, 1843)


[Закрыть]

2) Бруно Бауэр. «Способность современных евреев и христиан стать свободными». «Двадцать один лист из Швейцарии». Сборник, изданный Георгом Гервегом. Цюрих и Винтертур, 1843, стр. 56 – 71 ^[2][2]
  Bruno Ваuer. «Die Fuhifheit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden» Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Herausgegeben von Georg Herweig. Zurich und Winterthur, 1843, 8. 56 – 71. Ред.(Бруно Бауэр. «Способность современных евреев и христиан стать свободными». «Двадцать один лист из Швейцарии». Сборник, изданный Георгом Гервегом. Цюрих и Винтертур, 1843, стр. 56 – 71)


[Закрыть]

I
БРУНО БАУЭР. "ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС". Брауншвейг, 1843

Немецкие евреи добиваются эмансипации. Какой же эмансипации добиваются они? Государственно-гражданской, политической эмансипации.

Бруно Бауэр отвечает им: никто в Германии не эмансипирован политически. Мы сами несвободны. Как же нам освободить вас? Вы, евреи, – эгоисты, когда требуете для себя, как для евреев, особой эмансипации. Как немцы, вы должны были бы работать для дела политической эмансипации Германии, как люди – для дела человеческой эмансипации, и особый род вашего угнетения и вашего позора должен был бы восприниматься вами не как исключение из правила, а, наоборот, как подтверждение правила.

Или, быть может, евреи требуют уравнения в правах с христианскими подданными? В таком случае они признают правомерным христианское государство, признают, следовательно, систему всеобщего порабощения. Почему же им не нравится их особое иго, если всеобщее иго им по душе? Почему немец должен интересоваться освобождением еврея, если еврей не интересуется освобождением немца?

Христианское государство знает только привилегии. Еврей пользуется в этом государстве привилегией быть евреем. Как еврей, он имеет права, которых нет у христиан. Почему же он добивается прав, которых нет у него, но которыми пользуются христиане?

Когда еврей хочет эмансипироваться от христианского государства, то он тем самым требует, чтобы христианское государство отказалось от своего религиозного предрассудка. Но разве он, еврей, отказывается от своего религиозного предрассудка? Имеет ли он, в таком случае, право требовать от других этого отречения от религии?

Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но – прибавляет Бауэр – еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех пор, пока государство остается христианским, а еврей остается евреем, оба так же мало способны дать эмансипацию другим,как и получить ее от других.

Христианское государство может относиться к еврею лишь так, как это свойственно христианскому государству, т.е. по принципу привилегий, позволяя еврею обособиться от прочих подданных, но заставляя его зато испытывать гнет других обособленных сфер, и с тем большей остротой, что еврей находится в религиозной противоположности к господствующей религии. Но и еврей может относиться к государству только по-еврейски. т.е. относиться к государству как к чему-то чуждому, противопоставляя действительной национальности свою химерическую национальность, действительному закону – свой иллюзорный закон, считая себя вправе обособляться от человечества, принципиально не принимая никакого участия в историческом движении, уповая на будущее, не имеющее ничего общего с будущим всего человечества, считая себя членом еврейского народа, а еврейский народ – избранным народом.

Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? Она – смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, как и те, к кому вы апеллируете.

Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, разъясняет сущность христианского государства, – и все это со смелостью, остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и полной энергии форме изложения.

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других.

Наиболее упорная форма противоположности между евреем и христианином есть религиозная противоположность. Как можно устранить противоположность? Для этого надо сделать ее невозможной. Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию. Как только еврей и христианин начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как различные ступени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, которые сбрасывает с себя история, а самого человека– как змею, меняющую кожу, – с этого момента, полагает Бауэр, еврей и христианин находятся уже не в религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении. Наука является тогда их единством. А противоположности в науке устраняются самой наукой.

Немецкий еврей наталкивается, прежде всего, на отсутствие политической эмансипации и на официально признанный христианский характер государства. Однако в бауэровском понимании еврейский вопрос имеет общее значение, не зависящее от специфически немецких условий. Это – вопрос об отношении религии к государству, о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией. Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать других и само стать эмансипированным.

"Это верно, – говорят нам, и сам еврей говорит это, – еврей должен быть эмансипирован не как еврей, не потому, что он еврей, не потому, что он является обладателем такого превосходного общечеловеческого принципа нравственности; "напротив, еврей сам отойдет на задний план перед гражданином государства, и он станет гражданином государства несмотря на то, что он еврей и должен остаться евреем. Это значит, он – еврей и остается евреем несмотря на то, что он гражданин государства, и живет в общечеловеческих условиях: его еврейская и ограниченная сущность всегда, в конце концов, берет верх над его человеческими и политическими обязанностями. Предрассудок продолжает существовать, несмотря на то, что его победили всеобщие принципы. Но раз он продолжает существовать, то он, наоборот, побеждает все остальное". "Только софистически, только по видимости еврей мог бы оставаться в государственной жизни евреем; следовательно, если бы он желал остаться евреем, простая видимость была бы его сущностью и восторжествовала бы, т.е. его жизнь в государстве была бы только видимостью или только мгновенным исключением из сущности и правила" («Способность современных евреев и христиан стать свободными», «Двадцать один лист», стр. 57).

Послушаем, с другой стороны, как определяет Бауэр задачу государства.

«Франция», – читаем мы у него, – «показала нам недавно» (дебаты в палате депутатов от 26 декабря 1840 г.) "в отношении еврейского вопроса, – как и всегда во всех других политических вопросах, – зрелище свободной жизни, которая, однако, в своих законах свела на нет эту свободу и, следовательно, признала ее видимостью, а с другой стороны, на деле опровергла свой свободный закон" («Еврейский вопрос», стр. 64).

"Всеобщая свобода еще не стала во Франции законом, еврейский вопрос также еще не решен, ибо провозглашенная законом свобода – равенство всех граждан – ограничена в жизни, над которой еще властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетенных и угнетателей" (стр. 65).

Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешен для Франции?

"Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело" (стр. 65). «Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии ее дух исключительности, – и религия перестанет существовать» (стр. 66). «Точно так же как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило свое существование, – с таким же правом (а это право совершенно обосновано) декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства» (стр. 71).

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще – от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства.

С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть еще истинное, действительное государство.

"Конечно, религиозное представление дает гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?" (стр. 97).

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать еще и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идет речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во «всеобщий вопрос времени».

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: «Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство» (стр. 3), – то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь «христианское государство», а не «государство вообще», что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации?– то мы, наоборот, задаем вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живет еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос – чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой.

Это государство есть теолог ex professo. ^[3][3]
  по специальности. – Ред.


[Закрыть] Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой – критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы все еще вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, – хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства,– то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.

Лишь в Соединенных Штатах Северной Америки – по крайней мере в части их – еврейский вопрос теряет свое теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно – отношение религии к государству, может выступить во всем его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестает быть теологической критикой, как только государство перестает относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т.е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестает быть теологическим, критика Бауэра перестает быть критической.

«В Соединенных Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа» (Г. де Бомон. «Мария, или рабство в Соединенных Штатах, и т.д.», Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где «конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий» (там же, стр. 224). И все же «в Соединенных Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком» (там же, стр. 224).

И все же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берем Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершенная политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершенной политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершенности государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определенной религией,– например, иудейством, – мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определенными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т.е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведенная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведенный до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой ^[4][4]
  Игра слов: «Freistadt» («республика») означает также «свободное государство». – Ред.


[Закрыть] без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:

"Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело".

Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство еще остается религиозным. А преобладающее большинство не перестает быть религиозным оттого, что оно остается религиозным только privatim ^[5][5]
  в качестве частных лиц. – Ред.


[Закрыть].

Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путем, через посредствующее– хотя и необходимое– звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т.е. когда он объявляет государство атеистом, все еще остается религиозно-ограниченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путем, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.

Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что «простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством».^[6][6]
  Маркс цитирует книгу Т. Гамильтона «Люди и нравы в Америке» по немецкому изданию: «Die Menschen und die Sitten in den vereinigten Staaten von Nordamerika». Bd. I, Mannheim, 1834, S. 146. – 390.


[Закрыть] Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз – это последняя политическая форма признания частной собственности.

И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее. Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам. Гегель поэтому совершенно правильно определяет отношение политического государства к религии, когда говорит:

"Чтобы государство достигло существования как знающая себя нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит до разделения внутри себя самой; только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы" (Гегель. «Философия права», 1-е изд., стр. 346).

Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность.

Завершенное политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведет двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т.е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек – мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление, лишенное истинности. Напротив, в государстве, где человек признается родовым существом, он – мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.

Конфликт, в котором человек, как последователь особой религии, находится с самим собой, как с гражданином государства, и с другими лицами, как членами общественного целого, – этот конфликт сводится к мирскому расколу между политическим государством и гражданским обществом. Для человека, как burgeois,^[7][7]
  здесь: члена гражданского общества. – Ред.


[Закрыть] «жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила». Действительно, burgeois, как и еврей, лишь софистически остается в сфере государственной жизни, подобно тому как citoyen ^[8][8]
  гражданин государства. – Ред.


[Закрыть] лишь софистически остается евреем или burgeois. Но эта софистика – не личного порядка. Это – софистика самого политического государства. Различие между религиозным человеком и гражданином государства есть различие между купцом и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства. Противоречие, в котором религиозный человек находится с политическим человеком, есть то же противоречие, в каком находятся burgeois и citoyen, в каком находятся член гражданского общества и его политическая львиная шкура.

Этот мирской конфликт, к которому в конечном счете сводится еврейский вопрос, это отношение политического государства к своим предпосылкам, – будь то материальные элементы, как частная собственность и т. п., или духовные, как образование, религия, – этот конфликт между общим интересом и частным интересом, раскол между политическим государством и гражданским обществом, эти мирские противоположности Бауэр оставляет незатронутыми, когда он полемизирует против их религиозного выражения.

"Именно основа гражданского общества – потребности, обеспечивающие гражданскому обществу его существование и гарантирующие его необходимость,– подвергает его существование постоянной опасности, поддерживает в нем элемент непрочности и порождает непрерывно меняющуюся смесь бедности и богатства, нужды и преуспеяния, порождает изменчивость вообще" (стр. 8).

Сопоставьте с этим весь раздел «Гражданское общество» (стр. 8 – 9), набросанный в соответствии с основными линиями гегелевской философии права. Гражданское общество в его противоположности к политическому государству Бауэр признает необходимостью, потому что он признает необходимостью политическое государство.

Политическая эмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс; она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще, но она является последней формой человеческой эмансипации в пределах существовавшего до сих пор миропорядка. Разумеется, мы говорим здесь о действительной, практической эмансипации.

Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права. Она уже не является духом государства, где человек – хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере – ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes ^[9][9]
  война всех против всех. – Ред.


[Закрыть]. Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, – чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчет границ политической эмансипации. Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество, – это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а ее завершение; политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить.

Расщепление человека на иудея и гражданина государства, на протестанта и гражданина государства, на религиозного человека и гражданина государства, это расщепление не является ложью по отношению к государственно-гражданской жизни, не есть обход политической эмансипации, – оно есть сама политическая эмансипация, политический способ эмансипироваться от религии. Правда, в те эпохи, когда политическое государство насильственно появляется на свет из недр гражданского общества, как политическое государство, когда человеческое самоосвобождение стремится вылиться в форму политического самоосвобождения, – в эти эпохи государство может и должно дойти до упразднения религии, до уничтожения религии. Но оно может прийти к этому лишь тем путем, каким оно приходит к упразднению частной собственности, к установлению максимума на цены, к конфискации, к прогрессивному обложению, тем путем, каким оно приходит к уничтожению жизней, к гильотине. В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки – гражданское общество и его элементы – и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром.

Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества. Государству, которое еще остается теологом, которое еще официально провозглашает христианство своим символом веры, которое еще не дерзает объявить себя государством, – такому государству еще не удалось в мирской человеческой форме, в присущей ему, в качестве государства, действительности, выразить человеческую основу мистическим выражением которой является христианство. Так называемое христианское государство есть просто лишь негосударство, ибо не христианство как религия, а лишь человеческая подоснова христианской религии может осуществиться в действительно человеческих творениях.

Так называемое христианское государство есть христианское отрицание государства, но отнюдь не государственное осуществление христианства. Государство, которое еще исповедует христианство в форме религии, не исповедует его еще в форме государства, ибо такое государство еще относится к религии религиозно, т.е. не является действительным осуществлением человеческой основы религии, так как оно еще взывает к недействительности, к воображаемому образу этой человеческой сущности. Так называемое христианское государство является несовершенным государством, и христианская религия служит восполнением и освящением его несовершенства. Поэтому религия необходимо становится для него средством, и христианское государство есть государство лицемерия. Большая разница, рассматривает ли религию, как одну из своих предпосылок, завершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в общей сущности государства, или же религию объявляет своей основой незавершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в его особом существовании как государства несовершенного. В последнем случае религия становится несовершенной политикой. В первом случае в религии обнаруживается несовершенство, присущее даже завершенной политике. Так называемое христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить себя как государство. Демократическое же государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии. Так называемое христианское государство относится к религии политически, а к политике – религиозно. Низводя государственные формы к видимости, оно в той же степени низводит к видимости и религию.