Текст книги "ФИЛОСОФИЯ СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ Э. КАССИРЕРА"

Автор книги: Карен Свасьян

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 19 страниц)

ГЛАВА 3
ОТ КРИТИКИ РАЗУМА К КРИТИКЕ КУЛЬТУРЫ

ОБЩАЯ ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Первый набросок «Философии символических форм» восходит, по признанию самого Кассирера, к «Познанию и действительности». Теперь, обращаясь от структуры математического и естественнонаучного мышления к проблемам гуманитарного (geisteswissenschaftlicher) порядка, он с самого же начала подчеркивает недостаточность общей теории познания, которая должна претерпеть решительное расширение, дабы четко различить существенные формы «понимания» мира во всем их многообразии и осмыслить каждую из них, исходя из соответствующей специфики феномена. Только с осуществлением такой «морфологии» духа становится возможным методическое исследование частных гуманитарных дисциплин. Речь идет, стало быть, о новом применении трансцендентального метода, где предметом его является уже не только объективность научного познания, но и сфера чистой субъективности, построяющей мир культуры. «Философия символических форм» обозначается, поэтому, Кассирером как общая теория духовных форм выражения, и лишь уяснив себе основные линии этой теории, мы можем обратиться к специфике самих форм.

ПОНЯТИЕ СИМВОЛИЧЕСКОЙ ФОРМЫ И СИСТЕМАТИКА СИМВОЛИЧЕСКИХ ФОРМ

Исходный пункт философской спекуляции, по Кассиреру, отмечен понятием бытия. Лишь с конституирования этого понятия, с обращения сознания от многоразличия существующего мира к вопросу о единстве бытия, всякое рассмотрение мира получает специфически философский характер. Мир становится проблемой, и мысль в своих начальных попытках разрешения этой проблемы впервые осознает всю сложность и громадность ее. Рассмотрение мира поначалу пребывает все еще в пределах сущего, и то, что обозначается как сущность или субстанция мирового целого, не выходит за рамки этого целого, но сводится к какому-то экстракту из него. Иными словами, гипостазируется какой-то ограниченный аспект сущего, из которого затем генетически выводится и которым затем «объясняется» все. Поначалу этот аспект связан еще с чувственным миром: он есть некое конкретное «первовещество», мыслимое как последняя основа мира явлений. Со временем объяснение устремляется к идеальному и вещество заменяется чисто мысленным «принципом». Но при ближайшем рассмотрении выясняется неустойчивость и этого «принципа»; он вынужден колебаться между «физическим» и «духовным»; будучи идеальным, он все же теснейшим образом связан еще с миром чувственного. «В этом смысле, – считает Кассирер, – число пифагорейцев и атом Демокрита, как бы велико ни было расстояние, отделяющее их от первовещества ионийцев, остаются неким методическим гермафродитом (Zwitterwesen), еще не обретшим в себе свою собственную природу и как бы не определившим еще себе свою подлинную духовную родину. Эта внутренняя ненадежность была окончательно преодолена лишь в учении Платона об идеях» (1.3). Существенное отличие Платона от досократиков сводится, по мысли Кассирера, к ясному осознанию изначальной предпосылки всякого философствования; бытие, которое в форме того или иного аспекта принималось в досократических учениях за исходный пункт, впервые получило у него проблематический характер. Уже в «Софисте» отчетливо прозначена тенденция исследования не структуры бытия, а его понятия и значения этого понятия. Тем самым, считает Кассирер, мышлению впервые открывается подлинное его назначение.

Эта греческая «модель» в явном или скрытом виде пронизывает не только всю историю философии, но и историю отдельных наук. И здесь поначалу путь ведет от «фактов» к «законам» и дальше к «аксиомам», но сами эти аксиомы, которые на определенной ступени познания исчерпывают задачу мышления, непреложно проблематизируются в дальнейшем ходе мысли. Основные понятия всякой науки, ее познавательные средства выглядят уже не как пассивные отображения Данного бытия, но как самосотворенные интеллектуальные символы. Для характеристики понятия «символ» Кассирер обращается к «Принципам механики» Генриха Герца, где на первой же странице говорится о «внутренних мнимых образах, или символах» (innere Scheinbilder oder Symbole), которые мы образуем себе при наблюдении внешних предметов. Развивая мысль Герца, Кассирер подчеркивает в символе не побочный и вовсе не обязательный момент содержательного сходства между образом и вещью, но выражение логической связи. Значимость его котируется способностью утверждать единство явлений; предмет научного познания не может существовать независимо от категориального аппарата; тогда он не имел бы никакого отношения к науке. Но именно в свете этого отношения логика конституирует форму предмета; по Герцу, основные понятия механики, понятия массы и силы, суть мнимые образы, сотворенные логикой природопознания. Поэтому, подчеркивает Кассирер, наука уже уяснила себе иллюзорность надежды на «непосредственное» постижение мира. Для научного сознания беспрекословен тот факт, что всякая объективация, имеющая место в науке, есть по сути дела посредничество и должно оставаться таковым. Но если так, то задачей критики познания является уже не безнадежное ахиллесово стремление настичь черепаху бытия, а исследование самих интеллектуальных символов, посредством которых различные дисциплины наблюдают и описывают эту «черепаху». Должно ли мыслить их как простую рядоположность, или они могут быть осмыслены как различные проявления одной и той же основной духовной функции? В последнем случае возникает новая проблема установления общих условий этой функции и уяснения ее принципа. Вместо вопроса об абсолютном единстве субстанции бытия, столь характерного для догматической метафизики, появляется новый вопрос о правиле, охватывающем и соединяющем конкретное многообразие познавательных функций без ущерба для каждой из них.

Именно здесь, по мысли Кассирера, проясняется подлинная природа познания как такового. Оно – оформление многообразного, подчиняющееся специфическому и в то же время строго самоограниченному принципу. В конечном итоге, цель всякого познания состоит в подведении многообразного под единство «закона основания». Единичное не может оставаться единичным; оно должно вступить в связь и стать сочленом логической, телеологической или каузальной системы. Только в этом возвышении особенного до универсального свершается миссия познания. Но наряду с формой интеллектуального синтеза, построяющего систему научных, отношений, целостность духовной жизни содержит, по Кассиреру, и другие формы синтеза, которые, будучи также способами «объективации», или средствами подведения индивидуального под общезначимое, достигают своей цели иными внелогическими путями. Логика мыслится Кассирером как переменная величина изначальной функции сознания; наряду с ней существуют и другие отличные от нее величины той же функции. Здесь мы встречаемся с центральным положением «Философии символических форм». Познание специфично; говоря языком школьной логики, оно – вид, занимающий свое особое место в градации прочих видов; родовым признаком для всех этих видов является творчество. Функция отнюдь не заключается в пассивном выражении наличного; она несет в себе самостоятельную духовную энергию, благодаря которой наличное впервые получает «значение». Это правомерно в отношении как познания, так и искусства, мифа, религии. Образные миры последних суть порождения специфических функциональных актов. И если их символические оформления не однородны с интеллектуальными символами, то они равноценны им по своему духовному происхождению. «Они, – говорит Кассирер, – не различные способы, открывающие духу нечто в себе действительное, но пути объективации, т. е. самооткровения духа. Понять искусство и язык, миф и познание в этом смысле значит выявить в них общую проблему, открывающую доступ к общей философии гуманитарных наук» (1.9).

Таким образом, критическая философия, по Кассиреру, связана не только с логической функцией суждения, но и с каждым принципом духовного оформления.

«Основной принцип критического мышления, – мы уже приводили эту фразу в самом начале нашей работы, – принцип «примата» функции над предметом, приобретает в каждой отдельной области новый вид и требует всякий раз нового и самостоятельного обоснования» (1.10). Наряду с чистой функцией познания Кассирер перечисляет функцию языкового мышления, функцию мифически-религиозного мышления и функцию художественного созерцания. Совокупным анализом всех этих функций и исчерпывается задача критической философии. «Критика разума, – говорит Кассирер, – становится тем самым критикой культуры» (1.11). И если центральным положительным вопросом критики разума был у Канта вопрос о возможности математики и математического естествознания, то центральный вопрос критики культуры сводится к вопросу о возможности всякого содержания культуры. Философское мышление охватывает все направления культуры и силится свести их к единому средоточию, к идеальному центру, природа которого не онтологична, а проблематична. Звенья культуры выглядят в таком охвате членами некоей единой проблемной связи; цель их в преобразовании пассивного мира простых впечатлений в мир чистого духовного выражения.

Для объяснения указанной связи Кассирер обращается к философии языка. Гумбольдтианская идея «внутренней формы языка» получает у него универсально культурное значение; аналогичную форму, считает он, следует искать во всех феноменах культуры. «Внутренняя форма» мыслится здесь не как сумма или ретроспективное соединение отдельных факторов культурных доминионов, но как закон их построения. В истории философии эта задача носила преимущественно негативный характер. Еще со времен греческой софистики существует скептическая критика языка; не избежали этой участи также и миф и познание. Но, с другой стороны, история являет нам и попытки философской систематики духа, где каждая специфическая форма приобретает смысл в установленных ей пределах. Кассирер отмечает в этой связи Декарта, одновременно подчеркивая ограниченность его рационализма. Декарт, а вслед за ним и весь рационализм, сводит систематику духа к мышлению; чистая форма логики возвышается им до прототипа и прообраза всякого духовного бытия. Эта тенденция кульминируется в гегелевской «Феноменологии духа». «Требование мыслить целостность духа как конкретную целостность, т. е. не оставаться при его простом понятии, но развить его в целокупность его манифестаций, Гегель выдвинул с такой остротой, как не удавалось еще ни одному из предшествовавших ему мыслителей» (1.15). Но и здесь феноменология принесена в жертву логике; последняя цель ее – удобрить собою почву логики. Таким образом, из всех духовных форм только форма логического наделяется подлинной автономией; остальные существуют как моменты. С другой стороны, рационализму противостоит эмпиризм, исследующий отдельные формы во всем их объеме и особенностях, но располагающий их в рядоположность, лишенную общего идеального содержания. Здесь возникает дилемма. Если придерживаться логического единства, то особенность каждой отдельной сферы и своеобразие ее принципа рискуют раствориться во всеобщности логической формы. С другой стороны, погружаясь в индивидуальное, мы рискуем утерять путь ко всеобщему. Выход из этой методической дилеммы для Кассирера один: следует обнаружить такой момент, который, будучи присущим всем формам, проявляется в каждой из них на различный лад. Иными словами, момент инвариантности в многообразных вариациях. Диалектически говоря: тождественность различного. Только в этом случае, говорит Кассирер, можно было бы утвердить идеальную связь отдельных сфер без ущерба для несравнимого своеобразия каждой из них. Речь идет, стало быть, о нахождении медиума, через который проходит всякое оформление; задача критики познания расширяется здесь до задачи критики культуры. Последняя была бы осуществима лишь через указание среднего члена, аналогичного среднему члену трансцендентальной критики познания, но перенесенного на универсальность культурных форм. Так формулирует Кассирер ближайшую свою задачу.

ОБЩАЯ ФУНКЦИЯ ЗНАКА. ПРОБЛЕМА ЗНАЧЕНИЯ

Необходимо вновь обратиться к понятию символа, выдвинутому Генрихом Герцем с точки зрения физики. Основную задачу физики Кассирер усматривает в обнаружении необходимой связи между явлениями. Но, с другой стороны, сама эта связь может быть установлена не иначе, как путем максимального удаления от непосредственного мира чувственных впечатлений. Физические понятия пространства и времени, массы и силы, материальной точки и энергии, атома и эфира в этом смысле «суть свободные образы, набрасываемые познанием, дабы овладеть миром чувственного опыта и обозреть его как законно-упорядоченный мир, которому, однако, непосредственно не соответствует ничего в самих чувственных данных» (1.17). Каждое отдельное понятие, каждый особенный образ и знак уподобляются Кассирером артикулированному слову некоего осмысленного и расчлененного по строгим правилам языка. Он напоминает в этой связи известное изречение Галилея о «книге природы», написанной на математическом языке. Отсюда следует вывод: общее развитие точного естествознания показывает, что всякий прогресс в постановке проблем связан с утончением и уточнением системы знаков. Так, например, основные понятия галилеевской механики лишь тогда приобрели окончательную значимость, когда с помощью алгоритма дифференциального исчисления удалось определить как бы общелогическое место их и создать общезначимое математико-логическое их обозначение. Кассирер ссылается на Лейбница, замыслившего проект грандиозной «универсальной характеристики», охватывающей все сферы научного знания и интегрирующей их. По Лейбницу, логика вещей, т. е. содержательных понятий и отношений, на которых зиждется всякое научное построение, не может быть отделена от логики знаков. Ибо знак – не случайная оболочка мысли, но ее необходимый и существенный орган. Это значит: нет готового содержания мысли и выражающего его знака. Знак сам творит это содержание и определяет его. В одной из более поздних статей («Язык и построение предметного мира» 1932) Кассирер поясняет эту основополагающую для всей «Философии символических форм» мысль яркой ссылкой на Генриха фон Клейста – «не случайно, по-видимому, – пишет он, – что эта… изначальная характерная способность языка, почти всегда неведомая чистым теоретикам или пренебрегаемая ими, получила свое наияснейшее выражение и определение в мысли поэта».[60]60
  Е. Cassirer, Le langage et la construction du monde des objets. „Essais sur le langage", Paris, 1966, p. 63.


[Закрыть] Клейст пародирует французскую пословицу «аппетит приходит во время еды» словами: «идея приходит во время речи». «Мне вспоминается, – продолжает он, – «громовая вспышка» Мирабо, с помощью которой он выпроводил церемониймейстера после закрытия последнего королевского заседания 23 июня, когда король предъявил требование о роспуске Штатов. Церемониймейстер вошел в зал заседаний, где еще находились Штаты, и спросил, слышали ли они требование короля. «Да, – ответил Мирабо, – мы слышали требование короля». Я уверен, что в этом умеренном начинании он не думал еще о штыках, которыми ему пришлось завершить свой ответ. «Да милостивый государь, – повторил он, – мы слышали его» – видно, что он еще не совсем знает, чего он хочет. «Но кто дает вам право, – продолжил он, – и внезапно в нем взрывается кладезь невероятных представлений – предъявлять нам требования? Мы – представители нации». Вот что ему было необходимо – «Нация предъявляет требования, а не получает их!» – чтобы взнестись на вершину дерзости. «И чтобы объясниться с вами яснее…» – только здесь находит он выражение для всего сопротивления, вооружавшего его душу: «Пойдите и скажите вашему королю, что мы покинем свои места лишь силою штыков!».[61]61
  Kleist. Ein Lesebuch für unsere Zeit, Weimar, 1954, S. 338–339.


[Закрыть] Язык, резюмирует Клейст, не препятствие, не палка в колесе духа, но «как бы второе колесо, несущееся вровень с первым на одной оси».[62]62
  Ibid.,S. 340.


[Закрыть] Это «счастливое сравнение» (как называет его Кассирер) играет фундаментальную роль в «Философии символических форм», охватывая все виды знаков. Строгое и точное мышление, утверждает Кассирер, находит опору лишь в символике и семиотике; всякий «закон» открыт мышлению не иначе, как через общую «формулу», но сама формула возникает* лишь в связи общих и специфических знаков. Без этих: универсальных знаков, применяемых в арифметике и алгебре, невозможно было бы выразить ни один естественный закон.

Предложенный пример, по мысли Кассирера, не ограничен только сферою науки; он простирается и на другие формы духовного творчества. И в них сохраняет силу положение, что всякая оформленность приобретается лишь через определенный чувственный субстрат. Последний играет столь важную роль, что, казалось бы, включает в себя и «смысл» самих форм. Можно определить язык как систему фонетических знаков, а миф и искусство исчерпываются миром особых, чувственно-постижимых структур. Стало быть, именно в знаке нам дан всеобъемлющий медиум, скрещивающий многоразличие духовных образований; именно в совокупности чувственных знаков познается идеальная форма духа. И если бы удалось осуществить систематический обзор различных знаковых структур, указать их типичные и сквозные черты, их особенные оттенки и внутренние различия, то лейбницевский идеал «универсальной характеристики», ограниченный самим Лейбницем в пределах только познания, был бы распространен на всю полноту духовного созидания. «Мы обладали бы тогда, – говорит Кассирер, – своего рода грамматикой символической функции как таковой, посредством которой были бы охвачены и взаимо-определены ее особенные выражения и идиомы, как они являются нам в языке и искусстве, в мифе и религии» (1.18–19). Идея подобной грамматики расширила бы традиционную философию, искони противопоставлявшую чувственному миру мир интеллигибельный и проводившую границу между ними, так что в одном господствовала пассивность чувственного, а в другом спонтанность духовного. По Кассиреру, только символизм способен устранить это противопоставление. Ибо символическая функция образует между обоими мирами новую форму корреляции. И поскольку чистая функция духовного должна искать свое конкретное осуществление именно в чувственном, метафизический дуализм утрачивает всякую правомерность. Но аналогичная участь ожидает и догматический сенсуализм, ибо в самом чувственном следует строго различать «реакцию» и «акцию», сферу «впечатления» и сферу «выражения». Сенсуализм в этом смысле обречен не только на принижение значимости чисто интеллектуальных факторов, но и на непонимание самой чувственности во всей полноте ее понятия. Он ограничивает ее данностью простых ощущений и не ведает, что возможна и активность чувственного, то, что Гете назвал однажды «точной чувственной фантазией». Так, например, уже процесс образования языка показывает, как хаос непосредственных впечатлений проясняется для нас в акте «наименования». Мир впечатлений получает здесь новый вид, новую духовную артикуляцию. Аналогичное встречает нас в мифе. Чистая активность духа, созидающая различные системы чувственных символов, приобретает таким образом объективное значение. Этот путь характеризуется Кассирером как обращение от вещественного к функциональному, и знак играет здесь первейшую и необходимую роль. Он – первая стадия объективности. Содержание, с которым он связан, выступает в нем совершенно видоизмененным. Ибо знаку присуще идеальное значение. Он – представитель совокупности возможных содержаний, которые благодаря символической функции сознания организуются в замкнутое и устойчивое единство формы.

Отсюда, по Кассиреру, вытекает ряд следствий, образующих методологическую основу его концепции. Субъективное и объективное бытие не противостоят изначально друг другу, но приобретают определенность лишь в процессе познания. Категориальное разъятие «я» и «не-я» есть функция теоретического мышления. Но конструкция действительности – прерогатива не только науки; язык, миф, искусство подчинены этой же задаче, которая обладает не меньшей правомерностью, чем в науке. Все эти формы суть функции, осуществляющие своеобразное построение бытия. Кассирер особо подчеркивает важность различия этой функций. Понятия истины и действительности в науке строго отличаются от аналогичных понятий в искусстве или в религии. Значимость каждого должна быть измерена в пределах собственных масштабов, и только после этого следует поставить вопрос об их систематике. Но именно здесь исследователя ожидает ряд теоретико-познавательных и методологических трудностей, которые он должен прояснить, прежде чем приступить к конкретному анализу отдельных форм.

(Проблема «репрезентации» и построение сознания. – Первая и наиболее существенная трудность формулируется Дассирером в вопросе: каким образом отдельное чувственное содержание может стать носителем общего идеального «значения»? Уже простой анализ чисто фактического, материального состава любой символической формы, дескрипция знаков в их физической данности не ведет нас дальше совокупности особенных ощущений зрительных, слуховых или осязательных качеств. Но происходит чудо, и эта простая чувственная материя обретает новую и многообразную духовную жизнь через самый способ ее рассмотрения. Когда физический звук, который как таковой различается лишь по высоте, интенсивности и качеству, превращается в языковый звук, он тем самым становится выражением тончайших мысленных и чувственных оттенков. Его непосредственная данность полностью отступает здесь перед опосредованностью его свидетельства. Аналогичное имеет место в искусстве. Ни одно художественное образование не может быть понято как сумма его элементов; каждый элемент художествен лишь поскольку в нем действует закон и специфический смысл эстетического формообразования. Такова, по Кассиреру, природа всякого синтеза: чувственные содержания получают смысл исключительно в организующей их целостности сознания. Единство сознания рассматривается при этом как ряд изначальных отношений, представляющих собою своеобразные и независимые «способы» связи. Кассирер перечисляет некоторые из них. Это – момент рядоположности, являемый формой пространства, момент последовательности, являемый формой времени, связь определений бытия, где одно понимается как «вещь», а другое как «свойство», или так, что одно выглядит причиной другого и т. д. Понять эти отношения значит понять конституцию сознания и связь чувственного и идеального. Кассирер объявляет тщетными все усилия сенсуализма вывести указанные отношения из непосредственного содержания отдельных впечатлений. «Из пяти следующих друг за другом нот флейты «получается», быть может, согласно известной психологической теории Юма, представление времени, но этот результат возможен лишь в том случае, если характерный момент отношения и порядка «последовательности» уже молча содержится в отдельных нотах и, стало быть, время в своей общей, структурной форме уже предполагается» (1.27–28).

Это значит: восприятие предваряется отношением; синтез предшествует единичному. Но и сами формы связи могут быть поняты лишь через более высокий синтез. Эту проблему Кассирер находит уже у Платона («χοιν-ωνία των γενων» в «Софисте»), и с той поры, полагает он, она не перестает беспокоить философскую мысль. Существуют, заявляет он далее, два решения ее: критическое и метафизически-спекулятивное. Различие их в том, что они предполагают различное понятие «общего». Критика познания восходит к понятию аналитически-общего; метафизика – к понятию синтетически-общего. В одном случае дело идет о соединении множества возможных форм связи в понятие высшей системы, в другом – о попытке выведения тотальности всех форм из одного изначального принципа. И если в последнем случае допускается лишь один исходный пункт и один конечный пункт, которые связаны и опосредованы друг с другом через сплошное применение одного и того же методического принципа в синтетически дедуктивном ходе доказательства, то другой случай требует множества различных «измерений» рассмотрения. Здесь перед исследователем встает новая трудность – объяснение этих «измерений».

Прежде всего, считает Кассирер, следует различать то, что может быть обозначено как качество и модальность форм. Под качеством определенного отношения он понимает особый род связи, которым она творит в сознании ряды, подчиняющиеся специальным законам упорядоченности их членов. Таким качеством является, например, форма симультанной связи, противопоставленная форме сукцессивной связи (также самостоятельное качество). Но, с другой стороны, одна и та же форма отношения может, испытав внутреннее превращение, оказаться в другой связи форм. Кассирер особенно настаивает на этом факторе, как важнейшем для понимания проблемы: каждое отдельное отношение – без ущерба для специфики – принадлежит всегда некоей смысловой целостности. Так, например, общее отношение «времени» является как элементом теоретического познания, так и существенным моментом эстетического сознания. Но очевидно, что время в Ньютоновой «Механике» и время в музыкальном произведении не имеют друг с другом ничего общего, кроме единства наименования – и все же последнее заключает в себе и единство значения, поскольку и в том и в другом наличествует общее и абстрактное качество «последовательности» (хотя и в особых модусах). Аналогичный пример Кассирер приводит и в связи с пространственными формами. Определенные комплексы линий и фигур, являясь в одном случае художественным орнаментом, а в другом – геометрическим чертежом, представляют совершенно различный смысл одного и того же материала. Единство пространства в эстетическом созерцании и в геометрической аксиоматике суть различные величины. В одном случае значима модальность художественной пространственной фантазии, в другом – модальность логико-геометрического понятия. Пространство в геометрии – совокупность зависимых друг от друга определений, мыслимых как система «оснований» и «следствий»; в искусстве оно – целостность, схватываемая в динамической пронизанности отдельных моментов. Если при этом учесть, что существует и мифическое пространство, отличное от прочих, то проблема модальности, по Кассиреру, приобретает существеннейшее значение. Ибо конкретная характеристика любой формы отношения требует не только указания на ее качество, но и на всю систему форм. Поэтому, если схематически обозначить различные формы отношений (пространство, время и т. д.) как R₁, R₂, R₃…, то к каждой из них принадлежит еще «индекс модальности» μ₁, μ₂, μ₃…, указывающий специфику их функциональной связи, поскольку каждая такая связь (язык, миф, и т. д.) обладает собственным конститутивным принципом, налагающим, по выражению Кассирера, «как бы свою печать на все особенные структуры» (1.31). Отсюда образуется чрезвычайное множество формальных связей, которые могут быть поняты лишь в точном анализе каждой отдельной формы. Но сам анализ возможен, по Кассиреру, лишь в своей соотнесенности с тотальностью всех форм. Ибо существенным моментом сознания является то, что в нем не может быть ни одного содержания, не предполагающего комплекс других, содержаний. Кассирер вспоминает в этой связи формулировку проблемы каузальности Кантом в сочинении об отрицательных величинах: как понять, спрашивает Кант, что поскольку есть нечто, должно быть одновременно и нечто другое, совершенно от него отличное. Догматическая метафизика с ее исходным пунктом абсолютного бытия не в состоянии, по мнению Кассирера, ответить на этот вопрос. От понятия субстанции нет необходимого перехода к многообразию явлений. Даже у Спинозы переход от субстанции, которая in se est et per se concipitur, к ряду отдельных и изменчивых Modi является не столько следствием дедукции, сколько заманивания обманным путем (wird… nicht sowohl deduziert, als vielmehr erschlichen). Но такова извечная дилемма метафизики. Исходя из понятия абсолютного бытия, она должна либо серьезно придерживаться этого понятия, и тогда отношения пространства, времени, причинности и т. д. рискуют выглядеть иллюзорными, либо, признавая эти отношения, ей следует ввести их в бытие как нечто внешнее и случайное.

Преодоление метафизики, считает Кассирер, возможно лишь в том случае, когда «содержание» и «форма», «элемент» и «отношение» с самого начала мыслятся не как самостоятельные определения, но как совместно данные и взаимно определенные. Каждое качество сознания имеет смысл лишь поскольку оно одновременно мыслится в сквозном единстве и в сквозной обособленности от других качеств. Функция этого единства и различия не отделена от содержания сознания, но представляет собою одно из его существенных условий. Поэтому, утверждает Кассирер, в сознании нет «чего-либо», без того, чтобы не было «другого». Ибо каждое отдельное состояние сознания получает свою определенность лишь через то, что в нем одновременно репрезентируется в какой-либо форме все сознание. Только в этой репрезентации возможна данность и презентативность содержания. Кассирер рассматривает в этой связи три примера единства сознания. Мы вкратце изложим их не только в силу их исключительной важности, но и потому, что здесь предварен конкретный анализ символических форм.

Первый пример связан с единством времени. Нет ничего более достоверного в сознании, утверждает Кассирер, чем непосредственность презентативного, обозначаемого как «теперь». Прошлого «уже нет» в нем, будущего «еще нет»; то и другое не принадлежат к собственной актуальности сознания, но распыляются в чистые мысленные абстракции. Но, с другой стороны, верно и то, что содержание, обозначаемое нами как «теперь», есть не что иное, как непрестанно текучая граница, отделяющая прошлое от будущего. И эта граница не может быть установлена независимо от того, что она ограничивает; она – более того – существует лишь в самом акте разграничения и бессмысленна в отрыве от него. Отдельное временное мгновение обладает смыслом лишь в той мере, в какой оно является переходом от прошлого к будущему, от уже-нет к еще-нет; всякое субстанциональное рассмотрение, берущее «теперь» как абсолют, абсурдно; понятное так, «теперь» является уже не элементом времени, а его отрицанием, ибо оно как бы задерживает движение времени и уничтожает его. На этом абсурде зиждутся апории элейцев. Но понять время значит мыслить каждое его мгновение в связи с целым. Весь временной ряд – вспять и вперед – репрезентируется в каждом своем элементе; иначе немыслимы оба; иначе время иллюзорно.

Второй пример относится к единству пространства. Изначальная функция репрезентации, по Кассиреру, действенна и здесь. Прежде всего, следует учесть: всякое понимание пространственного «целого» предполагает образование общего временного ряда; симультанный синтез сознания возможен лишь на основе сукцессивного синтеза. Между тем, ни английская сенсуалистическая психология, ни метафизическая психология Гербарта, считает Кассирер, не смогли понять, каким образом из сознания временной связи возникает связь пространственная – как из простой последовательности зрительных, осязательных и мышечных ощущений или из комплекса элементарных представлений образуется сознание «совместности». Последнее так и остается навсегда загадкой, если не мыслить целое в элементе, а элемент в целом. К пространственному созерцанию можно придти лишь через соединение группы чувственных восприятий в одно представление, но само это соединение возможно лишь в силу единства представления. Таким образом, в каждом пространственном элементе наличествует уже бесконечность возможных направлений (образ выглядит здесь как возможное движение, а движение как возможный образ), и только совокупность этих направлений образует нам пространственное созерцание. Понятое так, пространство уже не есть вместилище как бы готовых «вещей»; оно – совокупность функций, разносторонне дополняющих и определяющих друг друга. Подобно тому, как временное «теперь» заключает в себе одновременно прошлое и будущее, так и в пространственном «здесь» наличествует вся возможная топика. Отдельное место бессмысленно до и вне системы мест; оно дано в коррелятивном отношении к ней.