Текст книги "О сопротивлении злу силою"

Автор книги: Иван Ильин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 14 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

Озлобленное насилие и убийство сгущают, конечно, отвратительную атмосферу этого злодейского шествия, но главным проявлением зла и самым губительным последствием его остается именно качественное извращение и архитектоническое разложение живого духа. Само насилие при всей его внешней грубости несет свой яд не столько телу, сколько духу, самое убийство, при всей его трагической непоправимости, предназначается не столько убиваемым, сколько остающимся в живых. И то и другое вселяет страх и усиливает действие соблазна: колеблет волю, будит страсти, искажает очевидность…

Вот почему надо признать, что внешнее насилие проявляет зло и закрепляет его действие, но зло совсем не определяется и не исчерпывается внешним насилием.

Таково правильно понятое соотношение между физическим понуждением, насилием и злом.

8. ПОСТАНОВКА ПРОБЛЕМЫ

Все эти предварительные исследования и соображения, расчищающие путь и проясняющие перспективу, позволяют теперь обратиться к постановке основной проблемы: о духовной допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения.

Понятно, что проблему невозможно ставить до тех пор, пока не установлены и не определены скрытые за нею реальные, предметные величины. Как рассуждать о зле, не обозначив и не раскрыв его подлинную природу? Что можно высказать о понуждении, если смешать его с насилием и не видеть ни его духовной функции, ни его мотивов, ни его назначения? Позволительно ли ссылаться на природу добра; полагая, что его сущность общеизвестна, и не замечая того, что она упрощается и искажается в рассуждении? Что может получиться в результате, кроме несостоятельного вопроса и несостоятельного ответа?

Но для того чтобы правильно поставить проблему и правильно разрешить ее, нужна не только определенность предметного ви́дения; необходимо еще напряженное усилие внимания для удержания того данного состава условий, вне которого падает или снимается самая проблема. Так, не стоит ставить проблему «удельного веса стали» для того, чтобы потом незаметно заменить «сталь» «чугуном» и, далее, разъяснив мимоходом, что «чугун» есть, в сущности, «руда», определить не «удельный вес», а «абсолютный вес» произвольно взятого кусочка руды… Подобно этому, не стоит ставить проблему «сонатной формы» для того, чтобы разъяснить, что сонат вообще не бывает, что доказать ее существование невозможно, что лучше совсем не слушать музыку и что самое лучшее – это внутреннее самонаблюдение глухого человека… Всякая проблема имеет смысл только при данных величинах и при их верном опытном восприятии; вне этого она падает или обессмысливается, и тогда тот, кто все-таки продолжает разрешать ее в этом виде, оказывается в смешном положении человека, который мнимо трудится над мнимыми величинами и потом с увлечением провозглашает абсолютную истину.

Исследовать проблему о допустимости сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения имеет смысл лишь при наличности следующих условий.

Во-первых, если дано подлинное зло. Не подобие его, не тень, не призрак, не внешние «бедствия» и «страдания», не заблуждение, не слабость, не «болезнь» несчастного страдальца. Налицо должна быть злая человеческая воля, изливающаяся во внешнем деянии. Перед судом правосознания это будет воля, направленная против сущности права и цели права, а так как духовность составляет сущность права и бытие живого духа есть цель права, то это будет противодуховная воля – по источнику, по направлению, по цели и по средству. Перед лицом нравственного сознания это будет воля, направленная против живого единения людей, а так как любовность есть сущность этого единения и любовь есть сама единящая сила, то это будет противолюбовная воля – по источнику, по направлению, по цели и по средству. Всюду, где такая противодуховная и противолюбовная воля изливается во внешнем деянии, встает вопрос о сопротивлении злу посредством пресечения. Понятно, что этот вопрос должен быть немедленно разрешен всюду, где внутреннее понуждение оказывается бессильным, а злая воля выступает в качестве внутренне одержимой внешней силы, т. е. где она проявляется как духовно слепая злоба, ожесточенная, агрессивная, безбожная, бесстыдная, духовно растлевающая и перед средствами не останавливающаяся; где, следовательно, реально дан тот состав настроений и деяний, за который евангельское милосердие определило как наименьшее утопление с жерновом на шее (Мф 18:6).

Понятно, что истолкование наличного зла как недуга, заблуждения, слабости, случайного «падения» и тому подобное[49]49
  Срв. Толстой. «Закон насилия», 3, 139; «Круг чтения», III, 14, 101, 103. Срв. «Крестник», XI, 187; «Стыдно», XI, 629–634.


[Закрыть] – не разрешает, а снимает поставленную проблему, и тогда все призывы к уговаривающему непротивлению оказываются не ответом на вопрос, а скрытым уклонением от вопроса и ответа.

Вторым условием правильной постановки проблемы является наличность верного восприятия зла, восприятия, не переходящего, однако, в его приятие. Пока зло никем не воспринято, пока ни одна душа не увидела внешнего деяния и не прозрела скрытую за ним и осуществившуюся в нем злобу – никто не имеет ни основания, ни повода ставить и разрешать проблему внешнего сопротивления. Именно поэтому многие люди, заранее тяготясь предчувствуемою необходимостью ответа, отвертываются от зла и предпочитают его не видеть: то уклоняясь от надвигающихся сведений,[50]50
  Срв. «Круг чтения», I, 15: «Когда услышишь о дурных делах людей – не дослушивай до конца и старайся забыть то, что услышал».


[Закрыть] то «доброжелательно» истолковывая их в лучшем смысле, то укрываясь за невозможностью и непозволительностью судить ближнего, то утверждаясь в «вере», что злоба вообще не присуща людям.[51]51
  Срв. Толстой. «Закон насилия», 129; «Царство Божие», 66.


[Закрыть] Понятно, что отвернувшийся человек, не видящий, не воспринимающий, не испытывающий, – не может разрешить проблему, ибо он погашает ее в самом себе, он освобождает себя от ее бремени, притупляет ее остроту и мучительность, а самого себя лишает права участвовать в ее обсуждении; и вследствие этого все его суждения по данному вопросу оказываются или некомпетентными, как суждения слепорожденного о дополнительных цветах, или схоластическими, как суждения резонера о неиспытанных, выдуманных обстоятельствах.

Следует или не следует физически пресекать злодеяния – в этом компетентен только тот, кто видел реальное зло, кто восприял его и испытал, кто получил и унес в себе его диавольские ожоги, кто не отвернулся, но погрузил свой взор в зрак сатаны, кто позволил образу зла подлинно и верно отобразиться в себе и вынес это, не заразившись, кто восприял зло, но не приял зла. Ибо приявший зло – заразился им, до известной степени стал им и тем самым превратился из субъекта сопротивляющегося – в субъекта, которому надо сопротивляться. Ему ли разрешать вопрос о способах сопротивления? А не приявший зло – подлинно познал его, но не стал им; он имеет его в своем духовном опыте, видит его природу, понимает его пути и законы и потому способен верно поставить и разрешить проблему сопротивления; испытав, отвергнув и умудрившись, он приобрел тем самым силу ви́дения и право суда.

Третьим условием правильной постановки проблемы является наличность подлинной любви к добру в вопрошающей и решающей душе. Проблема сопротивления злу есть не теоретическая, а практическая проблема; ее постановка, обсуждение и решение предполагают, что человек не только воспринимает, созерцает или даже изучает явления и поступки людей, но оценивает их, связуясь с ними живым, приемлющим и отвергающим отношением, выбирает, предпочитает и соединяет с выбранным и предпочтенным свое самочувствие, свою радость, свою жизнь и свою судьбу. Здесь мало испытывать и воспринимать – надо любить и вступать в живое тождество; мало мыслить, надо искренно и подлинно чувствовать; мало констатировать, надо радоваться и негодовать. Если человек, не знающий различия между добром и злом, не может даже усмотреть проблему сопротивления злу, то человек, знающий это различие, но относящийся к нему индифферентно, может усмотреть эту проблему, но не сумеет ни поставить, ни разрешить ее. Ибо она открывается только тому, кто берет ее главным, центральным чувствилищем своей души, кто берет ее потому, что не может не взять, и не может не взять ее потому, что вопрос о победе добра над злом есть вопрос его личного бытия и небытия. Подлинное сопротивление злу не сводится к порицанию его и не исчерпывается отвержением его; нет, оно ставит человека перед вопросом о жизни и смерти, требуя от него ответа, стоит ли ему жить при наличности побеждающего зла, и если стоит, то как именно он будет жить для того, чтобы этой победы не было. Если торжество кощунственной противодуховности и озлобленной противолюбовности не душит человека и не гасит свет в его очах, то это означает, что в его душе нет почвы для верного постижения и разрешения проблемы сопротивления злу. Ибо эта проблема формулируется так: что следует делать тому, кто подлинно любит стихию духа и любви, и, вот, присутствует при ее опорочении, извращении и угашении. Но компетентен ли нелюбящий судить о трагедии любящего? Что могут сказать «холодный» и «теплый» тому, кто горением приемлет Божественное? Имеет ли смысл допытываться у безразличного, что он будет делать, если увидит гибель того, к чему он безразличен? Вот почему, когда духовный нигилист и индифферентист ставят проблему сопротивления злу посредством физического понуждения и пресечения, то они снимают ее своею постановкою и дают ей мнимое разрешение.

Четвертым условием правильной постановки проблемы является наличность волевого отношения к мировому процессу в вопрошающей и решающей душе. Практическая природа вопроса предполагает не только наличность живой любви, но и способность к волевому действию, и притом к волевому действию не только в пределах собственной личности, но и за ее пределами – в отношении к другим людям, к их злой деятельности и к тому мировому процессу, в который они органически включены.[52]52
  Срв. два правила, выношенные и формулированные Афинагором и Татианом, в которых Л. Н. Толстой любит усматривать своих единомышленников по «непротивлению»: «презирай мир» и «помышляй о смерти».


[Закрыть] Этот процесс при любящем и волевом восприятии его предстает в образе великой, развивающейся борьбы, в которой живой и здоровый дух не может не участвовать на стороне добра: он не может не любить, не решать и не напрягаться, содействуя одному и препятствуя другому. И вот, если не стоит спрашивать о том, что делать безразличному, то совсем уже нелепо ставить вопрос о том, что делать человеку, органически безвольному (если бы такой был возможен) или обрекающему себя на искусственное безволие. Человек, сознательно извлекающий свою волю из участия во внешнем для него мире или удерживающий ее от воздействия на душевно-духовную жизнь и душевно-телесную деятельность других людей, – не имеет ни основания, ни права ставить и разрешать проблему о сопротивлении злу посредством внешнего понуждения. Ибо он с самого начала угашает или отводит в себе ту душевную способность (волю) и духовную направленность (на чужое воление), которые только и могут осмыслить эту проблему. Ему и не стоит ставить ее, потому что она для него не существует; ему не стоит и решать ее, потому что она предрешена для него в отрицательном смысле. И все, что он может высказать верного по ее поводу, это открытое признание своей некомпетентности и принципиальное решение воздерживаться от участия в ее обсуждении.

Наконец, в-пятых, проблема сопротивления злу посредством внешнего понуждения действительно возникает и верно ставится только при том условии, если внутреннее самозаставление и психическое понуждение оказываются бессильными удержать человека от злодеяния. Физическое воздействие должно испытываться как необходимое, т. е. как практически единственно действительное средство при данном стечении обстоятельств; вне этого не имеет смысла ставить проблему. Самая сущность ее в том, что человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее бездействие, или физическое сопротивление. В первом случае он, видя, что психическое понуждение недействительно и что злодейство все равно состоится, – или прекращает борьбу совсем и отходит в сторону («моя хата с краю»), или продолжает применять это средство, заведомо для него обреченное на неудачу. Во втором случае он выходит за пределы психического понуждения и направляет или ограничивает злодейскую волю посредством телесного воздействия. Понятно, что тот, кто выдвигает третий исход и допускает или обнаруживает для данного случая действительность самозаставления и психического понуждения, тот не разрешает проблему, а угашает ее; он доказывает не духовную запретность практически необходимого пресечения, а его практическую ненужность и этим снимает проблему, обходя ее и не исследуя.

Таковы основные условия правильной постановки этой проблемы: подлинная данность подлинного зла, наличность его верного восприятия, сила любви в вопрошающей душе, сила воли в исследующей и отвечающей душе и, наконец, практическая необходимость пресечения. Проблема может считаться поставленной только тогда, если ставящий признает, что все эти условия даны, и если он в процессе исследования утверждает их силою своего внимания, не теряет их нечаянно и не угашает их сознательным утверждением или перетолковыванием. Отсутствие хотя бы одного из этих условий делает вопрос неверным, а ответ мнимым.

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если зла нет, а то, что кажется злом, есть страдание, восходящее к подвижничеству?»[53]53
  «Круг чтения», III, 101–103; срв. «Крестник», т. XI, с. 187; «Царство Божие», 13, 14.


[Закрыть] Ответ может быть только один: нет, конечно, не следует.

Но чего же стоит этот мнимый ответ на вопрос, который сам себя упраздняет?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если я не вижу зла и не знаю, в чем именно оно состоит,[54]54
  Срв. У Толстого его полемические фразы о невозможности бесспорного определения зла. «Царство Божие», 13, 18; «В чем моя вера», 66–67.


[Закрыть] и бывает ли оно вообще, и если бывает, то есть ли оно сейчас и где именно?» Ответ может быть только один: пока не видишь и не находишь – не следует. Но какую же цену имеет такой успокаивающий ответ на вопрос наивного или духовно-слепого ребенка?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если действие зла ничему не вредит[55]55
  Срв. даже у Марка Аврелия, «Наедине с собою», VIII, 55: «порок вообще ни в чем не вредит миру…».


[Закрыть] или вредит только неценному, нелюбимому, такому, что на самом деле не заслуживает ни обороны, ни поддержки и к чему следует относиться безразлично?» Ответ не вызывает сомнений: нет, не следует. Но какое же значение может иметь этот расчетливо-верный ответ на испуганно-отрекающийся вопрос?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если воля моя мертва для всего внешнего и права в этой своей мертвости, если она не имеет никаких целей и заданий вне меня самого и моей души и не призвана ни к чему внешнему?» Ответ ясен: нет, не следует. Но что же может дать живому духу такой дедуктивный ответ, навязанный формулою самоубивающегося вопроса?..

«Следует ли мне бороться со злом посредством физического сопротивления, если столь же действительны или гораздо более действительны ласка, уговоры, доказательства или обращения к стыду и совести?» Ответ несомнителен: конечно, не следует. Но кого же успокоит этот самоочевидный ответ, игнорирующий трагическую глубину умолчанной дилеммы?..

Верная постановка проблемы дает совсем иную формулу вопроса, а именно: если я вижу подлинное злодейство или поток подлинных злодейств и нет возможности остановить его душевно-духовным воздействием, а я подлинно связан любовью и волею с началом божественного добра не только во мне, но и вне меня, – то следует ли мне умыть руки, отойти и предоставить злодею свободу кощунствовать и духовно губить, или я должен вмешаться и пресечь злодейство физическим сопротивлением, идя сознательно на опасность, страдание, смерть и, может быть, даже на умаление и искажение моей личной праведности?..

9. О МОРАЛИ БЕГСТВА

Так ставится проблема сопротивления злу в ее наиболее острой, напряженной, трагической части, решающей вопрос о допустимости физического понуждения и пресечения. С самого начала ясно, что эта постановка вопроса не только существенно отличается от той постановки, которая была выдвинута проповедниками «непротивления», но и целиком отвергает ее. Ибо их постановка всецело покоится на недостаточном, неверном духовном опыте – чисто личном, предметно непроверенном, философски незрелом. Они не испытывают предметно и подлинно то, о чем говорят, наивно отправляясь от собственных душевных состояний и не подозревая о том, что это философски опасно и недопустимо.

Опыт каждого ограничен – и в размерах данных ему способностей, и в составе изначально доступных ему содержаний. И каждый человек имеет задание растить, очищать и углублять свои способности и предметно проверять, умножать и углублять свои жизненные содержания; пренебрегая этим, он обрекает себя на духовное измельчание и оскудение. Но если таково призвание каждого человека, то для философствующего и учительствующего писателя сомнение в состоятельности и верности своего духовного опыта является первою обязанностью, священным требованием, основою бытия и творчества; пренебрегая этим требованием, он сам подрывает свое дело и превращает философское искание и исследование в субъективное излияние, а учительство – в пропаганду своего личного уклада со всеми его недостатками и ложными мнениями. Как бы ни был одарен человек – ему может нравиться дурное и уродливое; он может просмотреть глубокое и в безразличии пройти мимо священного и божественного; его одобрение не свидетельствует о достоинстве одобряемого; его порицание может быть основано на чисто личных отвращениях и пристрастиях или на панических уклонениях бессознательного (фобиях); его «убеждение» может быть продуктом отвлеченной выдумки, склонности к парадоксу, к умственной аффектации, к необузданному протесту или рисующейся стилизации. И беда, если опасность и недопустимость такого учительства ускользнут от философа, если религиозность не научит его умственному смирению, если он начнет благоговеть перед своими пристрастиями и отвращениями! Тогда вся его философия окажется в лучшем случае удачным самоописанием, как бы автопортретом его души, а его учение – призывом к воспроизведению этого портрета в других душах…

Для того чтобы учить, например, о соотношении «зла» и «любви», недостаточно «представлять себе» то, что обычно представляют себе при этом философски неискушенные обыватели: «зло» совсем не совпадает с тем, что «меня возмущает», или что «меня особенно возмущает», или что меня всегда возмущает; «любовь» совсем не есть «жалостливое содрогание при виде чужого мучения», или «удовлетворение от чужого удовлетворения», или «желание всегда владеть тем, что нравится» и т. д. Если мыслитель успокаивается «на таком или подобном этому истолковании, да к тому же еще мнит себя обладателем последней истины, то он обеспечивает себе трагикомический результат в виде претенциозного лже-учения. И дело совсем не сводится к ошибке в „логическом определении“, ошибку надо искать не столько в мышлении, сколько в духовном опыте. Не каждый человек имеет подлинный опыт подлинного зла, подлинной любви, религиозности, воли, добродетели и т. д. Огромное большинство людей и не заботится о приобретении его, и не знает, как он приобретается. Многие, быть может, и не могли бы приобрести его, если бы даже захотели и начали стараться» Трудно было бы и требовать этого от всякого обывателя как такового. Но учительствующий философ, который удовлетворяется своими личными, домашне-обиходными представлениями, – вводит духовные пределы своей личности в состав изображаемых им священных предметов и сознательно или бессознательно пытается узаконить, канонизировать для человечества свою немощность и слепоту. К сожалению, в русской философствующей публицистике такой способ «творить» и «учить» является слишком распространенным, и даже исключительная художественная одаренность не всегда спасает от этого ложного и вредного пути.

Постановка проблемы о допустимости борьбы со злом посредством физического сопротивления требует от философа прежде всего наличности верного духовного опыта в восприятии и переживании зла, любви и воли и, далее, – нравственности и религиозности. Ибо вся эта проблема состоит в том, что нравственно-благородная душа ищет в своей любви – религиозно-верного, волевого ответа на буйный напор внешнего зла. Истолковывать эту проблему иначе – значит обходить ее или снимать ее с обсуждения.

И вот Л. Н. Толстой и его последователи стараются прежде всего обойти эту проблему или сиять ее с обсуждения. Под видом разрешения ее они все время пытаются показать ищущей душе, что такой проблемы совсем нет, ибо, во-первых, никакого такого ужасного зла нет,[56]56
  Толстой, «Закон насилия», 129,138,139. «Круг чтения», III, 101–103.


[Закрыть] а есть только безвредные для чужого духа[57]57
  «Закон насилия», 1–3.


[Закрыть] заблуждения и ошибки,[58]58
  «Круг чтения», III, 101.


[Закрыть] слабости,[59]59
  Напр., «Стыдно», XI, 629–634.


[Закрыть] страсти,[60]60
  Там же.


[Закрыть] грехи и падения,[61]61
  «Круг чтения», III, 14.


[Закрыть] страдания[62]62
  «Круг чтения», III, 103.


[Закрыть] и бедствия;[63]63
  «Закон насилия», 3.


[Закрыть] во-вторых, если бы зло обнаружилось в других людях, то надо от него отвернуться и не обращать на него внимания,[64]64
  «Круг чтения», I, 15; срв. III, 14.


[Закрыть] не судить и не осуждать за него[65]65
  Срв. «Круг чтения», I, 68, III, 13, 14, 220.


[Закрыть] – тогда его все равно что не будет; в-третьих, любящему человеку эта проблема и в голову не придет, ибо любить – значит жалеть человека, не причинять ему огорчений и уговаривать его самого, чтобы он тоже любил, а в остальном не мешать ему, так что любовь исключает даже «возможность мысли» о физическом сопротивлении;[66]66
  Дословно: «истинная любовь… исключает возможность мысли о каком бы то ни было насилии». I, 3. «Закон насилия», 173.


[Закрыть] в-четвертых, это проблема пустая, потому что нравственный человек заботится о самосовершенствовании[67]67
  «Круг чтения», II, 261.


[Закрыть] и предоставляет другим свободу самоуправления, отвращая от них свою волю и усматривая во всем происходящем «волю Божию»;[68]68
  Срв. «Закон насилия», 53, 110. «Круг чтения» III, 14.


[Закрыть] и, наконец, в-пятых, если уже бороться с внешним злом, то всегда есть другие, лучшие и более целесообразные средства и меры.[69]69
  Срв. «Закон насилия», 1–2, 53, 152. «Круг чтения», II, 18–21 и сл.


[Закрыть] Это означает, что самая сущность зла и отношения к нему, самая сущность любви и нравственности, воли и ее направления, самая основная природа религиозности и даже состав человеческих отношений и столкновений с начала и до конца истолковываются так, что проблема оказывается обойденною или снятою с обсуждения. Драматический элемент ее растворяется в сентиментальной идеологии, трагическая глубина ее замалчивается, добродетель наслаждается своею «любовью» а порок беспрепятственно изливает свою злую волю в мир.

Таким образом, граф Л. Н. Толстой и его единомышленники принимают и выдают свое бегство от этой проблемы за разрешение ее. Трудно найти в их писаниях какое-нибудь суждение по этому вопросу, которое не обнаруживало бы дефектов их духовного опыта и их стремления уклониться от вопроса и ответа. И если пристальнее всмотреться в это бегство философа от разрешаемой им проблемы, то неизбежно вскроются те глубокие основы его миросозерцания и самочувствия, которыми обусловлена вся эта, типичная для его публицистики, ошибка. Здесь достаточно коснуться этик основ, только указать на них, для того чтобы осветить ее истоки.

В центре всех «философических» исканий Л. Н. Толстого стоит вопрос о моральном совершенстве человека; от разрешения этого вопроса зависит и им определяется все остальное; именно в ответе на него тонет и исходный страх смерти; именно опыт морального совершенства открыл ему и смысл всей жизни, и возможность заполнить ужаснувшую его вначале богопустынность современной души. Строго говоря, все миросозерцание Л. Н. Толстого выращено им из морального опыта, который вознесся надо всем, все судил и осудил, все заменил и вытеснил: и религиозный опыт, и жажду знания, и силу художественно-самозаконного ви́дения, и правосознание, и любовь к родине[70]70
  Срв., напр., все учение о соотношении «истины», «красоты» и «добра». «Что такое искусство?», XIII, 330–331, 454. «Истина» и «красота» определяются субъективистически и релятивистически и признаются лишь «средствами достижения добра». В статье «Что такое искусство?», XIII, 417, прямо разъясняется: «Религиозное сознание нашего времени в самом общем практическом приложении его есть сознание того, что наше благо, и материальное, и духовное, и отдельное, и общее, и временное, и вечное, заключается в братской жизни всех людей, в любовном единении нашем между собой». И далее (417–418): «На основании этого сознания мы и должны расценивать все явления нашей жизни и между ними и наше искусство, выделяя из всей его области то, которое передает чувства, вытекающие из этого религиозного сознания».


[Закрыть]… Моральность стала высшей, самодовлеющей и единственной ценностью, пред которой обесценилось все остальное.[71]71
  «Уяснение нравственного закона есть не только главное, но единственное дело всего человечества». «Так что же нам делать?», XI, 284. «Часовщик», XI, 615–616; «Что такое искусство?» XIII, 442: «высшее же в нашем мире, доступное людям благо жизни достигается единением их между собой».


[Закрыть] Все учение его есть не что иное, как мораль, и в этом заложено и этим определено уже все дальнейшее.

Мораль Толстого как философическое учение имеет два источника: во-первых, живое чувство жалостливого сострадания, именуемое у него «любовью» и «совестью», и, во-вторых, доктринерский рассудок, именуемый у него «разумом». Эти две силы выступают у него обособленно и самодовлеюще, не вступая ни в какие высшие, исправляющие и углубляющие сочетания и отнюдь не сливаясь друг с другом: сострадание поставляет его учению непосредственный материал, рассудок формально теоретизирует и развивает этот материал в миросозерцающую доктрину. Всякий иной материал отметается как мнимый и фальшивый, откуда бы он ни проистекал; всякое отступление от рассудочной дедуктивной последовательности отметается как недобросовестная уловка или софизм.[72]72
  Срв.: «Я не заробел перед выводами разума». «О назначении науки я искусства», XI, 385; «Я ужасался своим выводам, хотел не верить им, но не верить нельзя было». «Послесловие к Крейцеровой Сонате», ХII, 441; срв.: «наше разумное сознание». «Царство Божие», 137.


[Закрыть] Все миросозерцание его может быть сведено к тезису: «надо любить (жалеть), к этому приучать себя, для этого воздерживаться и трудиться, в этом находить блаженство, все остальное отвергнуть».[73]73
  «Любовь есть единственная разумная деятельность человека». «О жизни», XI, 417.


[Закрыть] И все его учение есть рассудочное развитие этого тезиса.

Именно форма рассудочной морали придаст его учению черту раздвоенного самочувствия, постоянно памятующего о своем грехе и противопоставляющего «себя» – «своей злой похоти».[74]74
  Обычно у Толстого противопоставляется «разумное я», «духовный человек» – «животному я», «животному человеку», «животной личности», которая для своего блага готова пожертвовать «благами всеми мира». Срв., напр.: главы «О жизни», XI, 415–430; «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 433–444; «Воскресение», XIV, 63; «Страх смерти», XI, 443.


[Закрыть] Моралист всегда внутренне раздвоен; он напуган собственной грешностью, мнительно оглядывается на нее, педантически следит за ней, судит ее, запугивает ее и остается сам запуганным ею, всегда готовым к самопонуждению и неспособным к цельному, сильному героическому порыву. Но именно такая цельность и такой порыв бывают необходимы для внешнего пресечения зла. Далее, форма рассудочной морали придает его учению черту всеуравнивающей строгости, признающей только полноту недостижимого идеала,[75]75
  Срв.: «Послесловие к Крейцеровой Сонате», XII, 437: «а идеал только тогда идеал, когда осуществление его возможно только в идее», 438; «указание никогда не достижимого совершенства», 439; «спустить требования идеала значит»… «уничтожить самый идеал». «Царство Божие», 37.


[Закрыть] только одну линию (один критерий!), и притом прямую линию (никаких отступлений!). Для рассудка все ясно и просто, он не видит сложности внутренней и внешней жизни, он не знает трагических противоречий, его дело – упростить сложность до ясности и свести ясность к систематическому единству. Он слеп для реальности и имеет дело только с отвлеченными понятиями. В морали он даст единый критерий, схему, трафарет, штамп и отметает то, что ему не покоряется. Он ригорист, его тянет к общеутвердительным и общеотрицательным суждениям: все есть – или «а», или «не а»; всякое «а» одобряется, всякое «не а» осуждается, а все остальное – вызывает его гнев как изобретение «свое-корыстия» и «недобросовестности». Отсюда неспособность рассудка усмотреть сложность и глубину жизненных положений и отношений, отсюда и неспособность его разрешать вопросы жизненной целесообразности, которые превращаются дли него в вопросы моральной верности. Но именно ви́дение сложности и целесообразности жизнеотношений бывает необходимо для физического сопротивления злу.

Далее, форма рассудочной морали придает учению Толстого черту своеобразного эгоцентризма и субъективизма. Запуганный своими греховными вожделениями и необходимостью подвести их под суд единого прямого критерия, моралист начинает испытывать «зло» своей души как подлинное, главное и единственное зло и свою внутреннюю моральную борьбу как центральное событие мира. Мораль всегда учит не о «добре» и «зле», а о личной доброте и личной порочности; она занята атомом, человеческим индивидуумом; и кругозор ее внимания ограничен: моралист отвращен обычно ото всего, кроме непосредственного состояния личной души. Это объясняется тем, что мораль есть хотя в общем и необходимая, но первичная, низшая стадия восхождения к практическому совершенству. На этой стадии первоначальная, инстинктивная установка себялюбия, присущая самосохраняющейся особи, является еще не преодоленной; направленность (интенция) личной воли и внимания уже обновлена и вступила в духовную стадию – ибо человек ищет некоего объективно-значащего совершенства, но предметный объем внимания очерчен пределами личности и прежний инстинктивный «эгоизм» уступил свое место «моральному эгоцентризму». Моралист есть существо, завернувшееся в себя (интровертированное) и сосредоточенное на своих состояниях и переживаниях, на своих склонностях и заслугах. Для него важнее и ценнее воздержаться самому от какого-нибудь дурного поступка, чем внести целую живительную струю в общественную – церковную, национальную или общественную жизнь. Эта сосредоточенность на своем, внутреннем (и притом именно с точки зрения моральности) – бывает у него нередко столь сильна, что он фактически верит в реальность своего личного настроения и не очень верит в реальность чужих душевных состояний и чужих внешних поступков.[76]76
  «Жизнь есть только то, что я сознаю в себе». «Разные мысли», XIII, 522; «истинное знание человека кончается познанием своей личности, своего животного. Это свое животное… человек знает совершенно особенно от знания всего того, что не есть его личность». «Все, что находится вне этого своего я, человек не знает, но может только наблюдать и определять внешним, условным образом». О других людях человек имеет «некоторое внешнее представление, но не знает их», XIII, 525; «вполне знаем мы только нашу жизнь, наше стремление к благу и разум, указывающий нам на это благо», 527; «нужно нам знать и мы знаем только себя», 529.


[Закрыть] Постоянно разбираясь в своей душе и педантически добиваясь верного знания ее и верного суждения о ней, он не научается верно воспринимать чужие настроения и привыкает считать чужие души темной, неизвестной, невоспринимаемой сферой, о которой ни он, ни кто другой «не в праве судить». Необходимая каждому человеку работа внутреннего самосовершенствования постепенно приобретает в его жизни подавляющее, исключительное значение, доходя иногда до моральной мнительности и подозрительности: он становится пленником, рабом собственной добродетели, и если он при этом отметает все остальные духовные измерения и возводящие пути, то жизнь его приобретает оттенок самоопустошающегося педантизма.

Понятно, что такому человеку естественно взывать к моральному самосовершенствованию и видеть в нем духовную панацею и неестественно воспитывать других и бороться с общественно-объективирующимся злом. В момент семейной, национальной, общечеловеческой катастрофы, вызванной победоносным взрывом зла, он будет по-прежнему опасливо рефлектировать на свою внутреннюю моральную безошибочность и праведность и приглашать других к такому же «непротивлению», напоминая тех, кто в эпоху чумы предоставлял заразе распространяться и заботился только о своей личной незараженности. Наконец, вся эта постановка вопроса ведет к тому, что в учении Толстого моральная верность душевного состояния оказывается высшей, самодовлеющей целью, главным и единственно достойным пунктом человеческих усилий и стремлений. Если для религиозного человека «моральность» есть условие или ступень, ведущая к богови́дению и богоуподоблению, если для ученого «моральность» есть экзистенц-минимум истинного познания, если для политика-патриота «моральность» обозначает качество души, созревшей к властвующему служению, – то здесь «моральность» есть последняя и ничему высшему не служащая самоценность. Достигший ее – достиг чего-то последнего и безусловного, того, в чем смысл человеческой жизни и чем невозможно пожертвовать: ибо оно выше всего и нет ничего высшего. Все подчиняется моральности, все оценивается ее критерием, она всему цель, для нее все средство. Все можно и должно отдать за нее и ради нее, но жертвовать ею, хотя бы частично, хотя бы на момент, – бессмысленно, противоестественно, кощунственно. Достигнув своего сокровища, скупой рыцарь владеет мирами и не может отдать его за что-нибудь другое, пока не перестанет быть скупым рыцарем…

Именно поэтому моралист такого уклада, если только он последователен, – неизбежно будет обречен в жизни на чудовищные положения. Ибо, в самом деле, что ответит он себе и Богу, если, присутствуя на изнасиловании ребенка озверелою толпою и располагая оружием, он предпочтет уговаривать злодеев, взывая к очевидности и любви, и потом, предоставив злодейству свершиться, останется жить с сознанием своей моральной безукоризненности? Или он здесь допустит «исключение»? Но во имя чего же? Во имя чего он пожертвует своей праведностью и совершит «зло», воспротивившись «насилием»? Если это высшее доступно ему и признается им, то его необходимо формулировать… А если оно будет формулировано, то что же останется от всей пресловутой доктрины «непротивления»?