Текст книги "Телесная терапия"

Автор книги: Ирина Малкина-Пых

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 29 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

Душа, по Аристотелю, это не самостоятельная сущность, а форма, способ организации живого тела. Аристотель в своем трактате «О душе» утверждал, что душа, как «начало живых существ», есть форма реализации способного к жизни тела: «Правильно думают те, кому представляется, что душа не (может) существовать без тела и не является телом». Итог размышлений Аристотеля – «души от тела отделить нельзя». Мысль, чувство, стремление так же неотделимы от тела, как зрение от глаза.

По Аристотелю, уже само слово «организм» следует рассматривать в связи с родственным словом «организация», имеющим значение «продуманное устройство», которое подчиняет себе свои части для решения какой-либо задачи; устройство этого целого и его работа (функция) неразделимы; душа организма – это его функция, деятельность. Трактуя организм как систему, Аристотель выделял в ней различные уровни способностей к деятельности. При этом намечалась иерархия способностей – функций души: а) вегетативная (имеется у животных, растений и человека); б) чувственно-двигательная (имеется у животных и у человека); в) разумная (присущая только человеку). Функции души – уровни ее развития, где на основе низшей возникает функция более высокого уровня: вслед за вегетативной формируется способность ощущать, из которой развивается способность мыслить. В отдельном человеке при его превращении из младенца в зрелое существо повторяются те ступени, которые прошел за свою историю весь органический мир. Впоследствии это было названо биогенетическим законом (История развития психологии. http://www.id-med.ru/library/p/psihol'history.htm/).

Особое место в ценностных ориентациях античности, связанных с проблемой телесности, занимает такой феномен, как эпикурейство, и традиционно соотносимый с ним принцип гедонизма. Учение Эпикура (341–271 гг. до н. э.) о счастье, радости как высшей цели жизни нередко (в соответствии со сложившимся стереотипом) связывается преимущественно с телесным, физическим наслаждением человека. При такой трактовке идеи Эпикура, будучи в целом вполне адекватными рассмотренным выше ориентациям античного соматизма (с его позитивно-ценностным отношением к телу), все же несколько «выпадают» из этого контекста: ведь телесность здесь вроде бы отрывается от духовного, возделывается ради нее самой, ради «телесных радостей» как таковых (Быховская, 2000).

Однако при более глубоком рассмотрении эпикурейство предстает как одна из модификаций описанного выше принципа единения телесного и духовного, с ориентацией на полноту, полноценность бытия человека, его проявлений в самых разных формах и ипостасях – и телесных, и духовных. Сущность счастья, по Эпикуру, – это отсутствие страданий («атараксия»), воспринимаемое как удовольствие. А отсутствие страданий – это в том числе и отсутствие страданий физических, производное от уровня внимания к телу, заботы о его благополучном состоянии и т. д. Стало быть, это не есть проблема физического состояния человека – это проблема достижения того состояния духа, которое является нравственным ориентиром, одной из высших ценностей бытия.

Наслаждения, удовольствия, на которые ориентирует эпикурейская мораль, – это отнюдь не то изобилие чувственных радостей, «возлияний» и т. п., которое нередко в массовом сознании ассоциируется с понятием эпикурейства. Напротив, согласно этому учению более всего необходимо заботиться об ограничении своих потребностей, так как «у кого меньше потребностей, у того и больше наслаждения». Удовольствие, стремление к которому – главное в жизни, коренится во владении инстинктами, а не в их удовлетворении.

Этот последний тезис эпикурейства может служить отправной точкой для обращения еще к одному направлению в античном соматизме – направлению, также получившему значительное развитие в дальнейшей истории «соматического сознания» – к кинизму (IV в. до н. э.). Киники, в отличие от эпикурейцев, напротив, призывали окунуться в стихию жизненных инстинктов, естественных порывов и т. п. Кинизм представляет собой крайнюю форму соматизма, абсолютизацию ценности природного начала в человеке, он рассматривает естественные жизненные импульсы как некое основание и ориентир человеческого бытия.

В основе учения киников лежал один из главных принципов, декларированных в античной нравственности – жизнь «в согласии с природой»; этот принцип в кинизме принял форму культа «естественности». Как это часто бывает, крайность в итоге рано или поздно оборачивается своей противоположностью: логика рассуждений киников неизбежно приводила их от культа «естественности» к прямо противоположной позиции – требованию ограничения и даже убийства здорового инстинкта, желания, наслаждения (Лосев, 1976). Соответственно этому идеалу, они, в отличие от эпикурейцев, утверждали недопустимость стремления к какому-либо удовольствию, наслаждению и т. п.

Парадокс заключается в том, что кинизм – его философия и образ жизни – вошел в историю как направление, утверждавшее максимальную ориентированность на естественно-природное начало в человеке, как основание той традиции, которая в современном мире рассматривается в качестве феномена антикультуры, антиморали. И в то же время сами киники полагали, что единственный предмет, достойный их внимания, – это нравственность, этика; что предельная цель есть жизнь, согласная с добродетелью.

В целом рассмотренные соматические направления, подходы и ориентации, при всем их несходстве и разнохарактерности, относятся к той части палитры «соматического сознания» античности, которая может быть обозначена как «позитивный», или «утвердительный», соматизм. Однако со временем (и особенно явно в эпоху эллинизма, в частности – в его поздний период) появились и иные по характеру, по смысловой нагрузке оценки телесности человека – направление, которое можно было бы обозначить, как «соматический негативизм» или «отрицательный соматизм».

Центральной идеей этого направления являлось уничижительно-пренебрежительное отношение к телесности. Эта позиция, хотя и не получившая изначально сколько-нибудь широкого признания и распространения, встречается еще во времена архаики (орфики (VI в. до н. э.), Ксенофан (580–470 гг. до н. э.) и др. Сначала находившийся на периферии, это подход к телесности постепенно занимает важное место в контексте античной культуры.

Тело – это «оковы души» (Плотин (204–270); «человек – это душонка, обремененная трупом» (Эпиктет (60-140). Тело при таком подходе рассматривается не просто как субстанция, мешающая росту, раскрытию души, как препятствие для проявления божественного дара разума, но и как то, что тянет человека вниз, совращает его с пути истинного.

Принцип гармонии, единения, сопряжения тела и духа сменяется принципом противоборства, противостояния этих начал. Сочетание в человеке двух элементов, идущих из разных истоков – титанического (земного, низменного) и дионисийского (возвышенного, духовного), влечет за собой постоянную вражду между ними, утверждали орфики. Дионис помогает человеку, его духу, душе освободиться от титанического – телесного «гроба», в который душа до времени заключена. А именно такое освобождение и есть цель, к которой человек должен стремиться.

Такая соматическая парадигма «прорастает» и в соответствующем понимании жизненной практики, достойной человека. Например, стоики призывают к достижению такого идеального состояния («апатейи»), когда никакие страсти и желания (идущие, естественно, от тела) не будут смущать душу, отвлекать ее от пути добродетели. Движение по этому пути подкрепляется равнодушием человека к таким вещам, как богатство, физическая красота, социальное положение и даже здоровье.

«Соматический негативизм» стал тем мировоззрением, на основе которого сформировалась одна из форм практического отрицания ценности телесного бытия – аскетизм. Обоснование этой практики, получившей дальнейшее развитие в различных социально-культурных системах, содержится, например, в философии Плотина и неоплатоников. Цель жизни, учили они, есть возвращение человеческой души к ее источнику, познание ею «единого», слияние с ним, что возможно на основе отрешения, отказа от мирского, телесного, плотского. Никакое внимание к телесности, не говоря уже о ее культивировании, возвышении и т. д., не только недопустимо, но и преступно, низменно, наказуемо.

Таким образом, эпоха античности – это эпоха возвышения, воспевания и, одновременно, уничижения телесности (при безусловном превалировании первого); это та эпоха, в которой утвердила себя идея гармонии тела и духа и сформировалась парадигма их разделенности и даже противопоставленности.

Эпоха Средневековья. Принцип дихотомии тела и духа, идущий от теории Платона, по-разному модифицировался в последующие эпохи, и если у самого античного мыслителя эта дихотомия не перерастала в противопоставление двух начал, то постепенно, как в теоретическом сознании, так и в более широком контексте европейского менталитета в целом, акцент все более явственно смещался на дуалистическое «расчленение» человека.

«Развод» между телом и духом, низведение телесности на низший, животный уровень характерны для различных мировоззренческих концепций – как светского, так и теологического толка. При всей их разноликости в основе своей они содержат принцип иерархичности (в отличие от рассмотренного выше принципа единства, ценностной сопряженности): утверждения разнопорядковости, разноценности материального и духовного, разума и чувства, тела и души. Одним из наиболее ярких примеров такого рода иерархической системы может служить средневековая идеология, для которой, как отмечает М. М. Бахтин, характерна «определенная ценностная акцентировка пространства»: чем выше ступень элемента на космической лестнице, чем ближе он к неподвижному «движителю мира», тем совершеннее природа этого элемента (Бахтин, 1965).

Эта иерархическая космологическая картина порождала соответствующую интерпретацию ценности и значимости атрибутов человеческого бытия – образы «верха» (духовного, рационального) и «низа» (плотского, телесного) широко распространены в теоретических концепциях, художественном творчестве эпохи Средневековья. Тело в официальной культуре этой эпохи – это лишь только тень, подобие некоторого высшего, «сверхтелесного» мира. Все высшее, «верхнее» должно быть лишено какой-либо материальности, плотскости, связывающей с грешной землей.

Средневековая христианская мораль провозглашает откровенно враждебное отношение к телесности человека. При этом подавление плоти рассматривалось не только как воздержание, но и как изгнание телесности из самосознания. Поскольку такая задача практически неразрешима, то ее «более практичной» модификацией стало жесткое разграничение духовного, благородного, приближенного к Всевышнему «верха» и телесного, безбожного «низа» (Бахтин, 1965).

Жесткое противопоставление души и тела является особенностью не только христианства, но и традицией, уходящей корнями в дохристианскую эпоху. Так, например, для ранних гностиков характерна картина мира, где между богом и земным (материальным) бытием располагаются многочисленные ипостаси (числом в несколько сотен), функция которых заключается не в том, чтобы выстроить «мостик», как-то соединить между собой идеальное и материальное, а, напротив, разъединить их. Дихотомия души и тела доведена в этом учении до абсолютизации на уровне индивидуального существования: все люди распадаются на две категории – «пневматиков», т. е. тех, кто совершенно свободен от всего земного, материального, чувственного; и «хо-иков», которые полностью находятся в оковах плоти, материальности бытия (Лившиц, 1967).

Следует отметить, что в культуре Средневековья существовала не только идеология аскетизма, «умерщвления плоти». На это обращают внимание многие исследователи данной эпохи (М. М. Бахтин, А. Я. Гуревич, Й. Хейзинга и др.). Так, например, анализ М. М. Бахтиным карнавальной культуры Средневековья убедительно показывает, что открытая грубая чувственность «простого» средневекового человека была оборотной стороной религиозного аскетизма.

Однако, несмотря на все эти феномены Средневековья, преобладание в его официальной культуре аскезы, ориентации на возвышение духа за счет попрания тела не могло не вызвать реакции отвержения этих абсолютизированных ценностей и вызвало движения маятника соматических ориентаций в противоположную сторону.

Эпоха Возрождения. Антропоцентрическое мышление эпохи Возрождения стало рассматривать чувственную (а стало быть, преимущественно телесную) реальность человеческой жизни как ее смысловую сущность. По оценке А. Ф. Лосева, одной из особенностей данной системы взглядов была абсолютизация человеческой личности со всей ее материальной телесностью (Лосев, 1978). Рассмотрение человека как единого, целостного существа уничтожает какой-либо антагонизм между духовным «верхом» и телесным «низом». Именно в ренессансной мысли (Пико де Мирандолла, Помпонацци, Бруно, Кампанелла и др.) проявляют себя в новой форме холистические тенденции: а) стремление найти в человеке всю вселенную, со всеми ее стихиями и силами, верхом и низом; б) поиски этой вселенной прежде всего в человеческом теле, которое сближает и объединяет в себе отдаленнейшие явления и силы космоса. Встроенность человека «со всей его телесностью» в единое пространство мироздания в определенном смысле уравнивает между собой все его (человека) атрибуты, свойства, характеристики, не говоря уже о невозможности какой-то их противопоставленности (Пинский, 1961). Космическое, социальное и телесное даны здесь в неразрывном единстве, как неразделимое живое целое. «Материально-телесное начало воспринимается здесь как универсальное и всенародное и противопоставляется всякому отрыву от материально-телесных корней мира, всякому обособлению и замыканию в себя, претензиям на отрешенную и независимую от земли и тела значимость» (Бахтин, 1965).

Традиция негативного отношения к телесности, основанная на идее тела как «темницы души», достаточно типичная для христианского вероучения, отвергается в нем же иной традицией осмысления и отношения к телесности – как «храма Святого Духа». Так, например, в учении апостола Павла утверждается неразрывность телесного и духовного в человеке; тело, согласно ему, не только не противоположно высшим духовным сущностям, но само должно быть включено в понятие достоинства человека, что требует почтительного и заинтересованного отношения к нему.

В католическом богословии идея единства духа и тела была закреплена в сочинениях Фомы Аквинского (1225–1274) и стала после Вьеннского собора l3l4 г. одним из догматов католической церкви, хотя такое единство – это не античное изначальное, равноправное во всех отношениях единство, а некоторое соответствие, приемлемость – в силу признания определенных свойств самой телесности.

Существует два принципиальных подхода к трактовке телесности как внешнего символического воплощения некоторого внутреннего содержания: а) телесность как проявление индивидуального начала, личностнозначимых особенностей во внешнем облике человека; б) телесность как отражение некоторых общих духовно, социально значимых сущностей в конкретных телесных характеристиках.

Первая из обозначенных трактовок ведет начало, по оценке исследователей данного вопроса, от трактата «Физиогномика», приписываемого Аристотелю, где внешность человека рассматривается как вполне объективное отражение особенностей его внутреннего мира, его характера, склонностей и т. п. В разные эпохи степень признания этого постулата была различной, но практически никогда эта идея не исчезала, находя свое место если не в теоретических воззрениях, то в многоликих стереотипах массового сознания.

Гуманисты эпохи Возрождения (например, Верджерио (1350–1444) утверждали, что душевные качества отпечатываются во внешности человека, и в связи с этим вспоминали Сократа, который призывал юношей чаше смотреть на себя в зеркало, чтобы «те, кто обладал достойной внешностью, не обезображивали ее пороками, а те, кто уродлив на вид, могли бы с помощью добродетели сделаться красивыми» (Античное наследие в культуре возрождения, 1984).

Другой аспект того же принципа рассмотрения телесности как символической формы проявления внутреннего, сущностного акцентирует не индивидуальное содержание этой «сцепки», а ее надличностный смысл (миросозерцательный, социальный и т. д.). Так, одним из оснований позитивно-значимой установки на человеческую телесность в религиозном мировоззрении была, как мы отмечали, ее трактовка как символа, проявления Божественного промысла, его творения.

Однако противопоставление телесного и духовного в человеке присутствует и в трактатах мыслителей эпохи Возрождения, которая более всего ассоциируется с идеей единого в своей целостности человека. Так, например, Эразм Роттердамский (1463–1536) в своем «Энхиридионе» пишет: «Тело, само по себе видимое, услаждается видимыми вещами, само по себе смертное, гонится за преходящим, будучи тяжеловесным, оседает вниз. Напротив, душа, родственная эфиру, всеми силами стремится вверх и борется с земным бременем; она презирает видимое, ищет истинного и вечного» (Античное наследие в культуре Возрождения, 1984). Естественным нравственным требованием, вытекающим из этого дуализма, является требование «ухода» от низшего уровня бытия к высшему, от видимого к невидимому, от плотского к духовному. Телесность в этом случае остается за границами достойного, истинно человеческого.

Эпоха Просвещения. Семнадцатый век заложил основы современного мировоззрения. В 1600-х гг. европейские ученые и философы: Бэкон, Кеплер, Галилей, Декарт (последний, возможно, более, чем кто-либо другой) – углубили раскол души и тела до крайней степени. Итальянский астроном и физик Галилей считал, что все, включая природный мир, можно свести к измеримым частицам материи и разложить на части. Таким образом, понимание приходит к человеку не через качественные и субъективные критерии, а только через количественное измерение и математический анализ. Все, что невозможно познать в терминах механики, считалось неважным.

Новые открытия о Солнечной системе, гравитации, физике и аналитической геометрии укрепили мысль, что все в природе работает как машина, например как часы. Даже животных стали считать машинами с часовым механизмом или «бездушными автоматами».

Своеобразие психологической мысли раскрывается в разработке учений о живом теле (в том числе и человеческом) как о механической системе, не нуждающейся для объяснения своей деятельности в душе, а также в специфической теории соотношения физического (физиологического) и психического. Родоначальник новой философии Рене Декарт (1596–1650) отказался от понимания души как «двигателя тела». Он разделил человеческую жизнь на разум и тело – cogito ergo sum («Я мыслю – следовательно, я существую»), отдав приоритет уму. Хотя человеческие существа имеют машиноподобное тело, у них есть также бессмертная душа, основа которой в разуме, но душа и тело не образуют целого. Человеческое тело из священного, созданного по образу Божию, стало точно функционирующей машиной, части которой можно заменять, но со временем она снашивается и выходит из строя.

Одно из важнейших сочинений Декарта называется «Страсти души». В нем ученый не только «лишил» душу царственной роли во Вселенной, но и «возвел» в степень субстанции, равноправной другим природным субстанциям. Полагая, что машина тела и занятое собственными мыслями, идеями и желаниями сознание – это две независимые друг от друга сущности (субстанции), Декарт столкнулся с необходимостью объяснить, как же они сосуществуют в человеке. Объяснение, которое он предложил, было названо психофизическим взаимодействием. Оно состояло в следующем: тело влияет на душу, пробуждая в ней страсти в виде чувственных восприятий, эмоций и т. п. Душа, обладая мышлением и волей, воздействует на тело, понуждая его работать и изменять свои движения. Орган, где эти две несовместимые субстанции общаются, – одна из желез внутренней секреции – «шишковидная» (эпифиз). Освободив тело от души, Декарт «освободил» и душу от тела; тело может только двигаться, душа – только мыслить; принцип работы тела – рефлекс (т. е. мозг отражает внешние воздействия); принцип работы души – рефлексия (от лат. – «обращение назад»), т. е. сознание отражает собственные мысли, идеи, ощущения (История развития психологии. http://www.id-med. ru/library/p/psihol'history.htm/).

Справедливости ради стоит отметить, что традиционно обвиняемый в укоренении дихотомической парадигмы Декарт, словно бы предвидя такого рода оценки, писал: «Мне казалось, я достаточно старательно предостерегал от того, чтобы кто-либо не подумал, что человек есть только душа, пользующаяся телом» (Гарнцев, 1987).

Попытки опровергнуть дуализм Декарта, утвердить единство мироздания, покончить с разрывом телесного и духовного, природы и сознания, предпринял целый ряд великих мыслителей XVII века. Одним из них был голландский философ Барух (Бенедикт) Спиноза (1632–1677). Он учил, что имеется единая вечная субстанция – Бог, или Природа, – с бесконечным множеством атрибутов (неотъемлемых свойств). Из них, считал философ, нашему ограниченному разумению открыты только два – протяженность и мышление; из этого явствует, что бессмысленно представлять человека как место встречи двух субстанций: человек – целостное телесно-духовное существо.

Попытка построить учение о человеке как целостном существе запечатлена в его главном труде «Этика». В нем поставлена задача объяснить все многообразие чувств (аффектов) как побудительных сил человеческого поведения с точностью и строгостью геометрических доказательств. Утверждалось, что существуют три побудительные силы: влечение, радость и печаль. Доказывалось, что из этих фундаментальных аффектов выводится все многообразие эмоциональных состояний; при этом радость увеличивает способность тела к действию, тогда как печаль ее уменьшает.

Спиноза воспринял от немецкого философа и математика Лейбница (1646–1716), открывшего дифференциальное и интегральное исчисление, следующее представление о единстве телесного и психического. Основанием этого единства является духовное начало. Мир состоит из бесчисленного множества духовных сущностей – монад (от греч. monos – единое). Каждая из них «психична», т. е. не материальна (как атом), но наделена способностью воспринимать все, что происходит во Вселенной. В душе непрерывно происходит незаметная деятельность «малых перцепций» – неосознаваемых восприятий. В тех же случаях, когда они осознаются, это становится возможным благодаря тому, что к простой перцепции (восприятию) присоединяется особый акт – апперцепция. Она включает внимание и память. Лейбниц ввел в оборот понятие бессознательной психики.

На вопрос о том, как соотносятся между собой духовные и телесные явления, Лейбниц ответил формулой, известной как психофизический параллелизм. По его мнению, они не могут влиять одно на другое. Зависимость психики от телесных воздействий – это иллюзия. Душа и тело совершают свои операции самостоятельно и автоматически. Однако божественная мудрость сказывается в том, что между ними существует предустановленная гармония. Они подобны паре часов, которые всегда показывают одно и то же время, так как запущены с величайшей точностью.

Таким образом, принцип разъединения телесного и духовного, «снижения» телесности в ее ценностно-смысловом значении произрастал не только в рамках христианской теоцентрической парадигмы, но был также тесно связан с концепцией рационализма, на первый взгляд прямо противостоящей богословским схемам и идеям. Однако, принципиально различаясь с последними в трактовке сущности бытия, человека и т. д., рационализм неизбежно влек то же «снижение» материального, телесного бытия человека, как и христианская идеология.

Если христианский канон в своих крайних формах определял откровенную враждебность по отношению к телесности, стремление к ее уничижению, то парадигма рационализма – это парадигма подчинения телесности рационально-духовной сущности человека, жесткой дисциплины тела. Как показывает И. С. Кон, эпоха позднего Возрождения и Нового времени порождает явление, которого не знала прежняя культура, – табуирование тела как такового. Нагота постепенно запрещается не только в общественных местах, но становится «неприличной» даже наедине с собой (свидетельство тому – появление в XVIII веке различных видов ночной одежды – шлафроков, пижам и т. п.). Табуируются все разговоры, связанные с «жизнью тела». В учебниках медицины XVIII–XIX веков утверждается представление, которое сохраняет живучесть и поныне, что человек ощущает какую-то часть своего тела только в случае болезни (Кон, 1984). Тело все более обретает некоторую загадочность и интимность; все, связанное с ним, должно быть «загнано» в дальний угол сознания человека, выведено за пределы достойного человеческого внимания, поощрения и т. п.

Разъединение телесного и духовного, разумного начал в человеке, утверждаемое дихотомической парадигмой, неизбежно ведет в конечном итоге к абсолютизации каждого из этих начал, от разделения – к противопоставлению, от утверждения относительной независимости, «параллельности» их существования – к обоснованию приоритетности и господствующего положения одного из них.

Такими крайними формами разъединения тела и духа – чаще теоретическими, рефлексивными, но имевшими и свою эмпирическую социальную практику, стали аскетизм и соматизация – направления, в основание которых были положены, соответственно, идея безусловного приоритета внутреннего, духовного в человеке, в первом случае, и природного, естественного начала – во втором.

Аскеза в первоначальном своем значении имела смысл упражнений для духа и тела с целью нравственного совершенствования человека, победы над низменными страстями, получения душевного спокойствия, возможности для занятий науками, другими возвышающими видами деятельности и т. п. Принцип противопоставления духа и тела, не всегда явно сформулированный в этом учении, с очевидностью обнаруживал себя в идее, которая затем получила широкое распространение как в европейской культуре, так и в ряде восточных учений: чем «меньше» плоти, тем больше духа. В исторической практике аскетизм известен со времен древности как воздержание (полное или частичное) от удовлетворения некоторых потребностей человека: в пище, одежде, сне, половой жизни, как отказ от развлечений, опьяняющих напитков и т. д.

Идея аскетизма как одна из крайних форм противопоставления тела и духа лишь на первый взгляд содержит в себе принцип верховенства духовного над телесным; по сути это есть верховенство рационального (отождествленного с духовным), в своей абсолютизации уничижающего (или даже уничтожающего) телесность человека, превращающего ее в отделенный и противоположный субъекту объект.

Изгнание телесности из сферы собственно человеческого, «снижение» ее до уровня животно-биологического – и не только по происхождению, но и по сути своей, – как всякая крайность, естественно, стимулировала «ответную реакцию» – движение в сторону другого полюса: к абсолютизации, превознесению тела, утверждению приоритетности «униженного и оскорбленного» начала человеческого бытия – человеческой телесности.

В общем виде тенденции, связанные с реабилитацией телесности, утверждением ее полноправности и – в крайней форме – с абсолютизацией ценности телесного начала, могут быть сведены к следующим позициям (Быховская, 2000):

– акцентирование значимости и смысла телесности в противовес ее игнорированию, вынесению «за рамки» всего человечески означенного;

– натурализация человека и общества; утверждение приоритета естественно-природного над духовным, социальным, культурным;

– соматизация как форма абсолютизации природного, телесного начала, как ориентация на необходимость «раствориться в природе».

Эти позиции были характерны для Европы эпохи Просвещения XVII–XVIII веков. Нравственность, духовность, разумность «встраивается» представителями соответствующей идеологии в сферу физического, природного, телесного. Пафос Просвещения определяла доминирующая идея естественно-научного миропонимания, и если христианское мировоззрение было склонно рассматривать природу и человека под углом зрения морально-ценностных представлений, то Просвещение стремилось очистить понятие природы от ценностных характеристик и вывести сами моральные ценности из законов природы как таковой. Вне природы «нет и не может быть ничего» (Дробницкий, 1974).

Принцип натурализации распространялся его сторонниками не только на функциональную зависимость внутреннего мира человека, его склонностей от природных характеристик, телесных особенностей, но и на сами механизмы духовного развития: телесные, «чувственные страдания и удовольствия заставляют людей думать и действовать и являются единственными рычагами, двигающими духовный мир» (Гельвеций, 1715–1771).

Крайней формой выражения натуралистической парадигмы является соматизация человека – традиция, продолжившая идеологию кинизма (с теми оговорками, которые были сделаны нами при его анализе). Соматизация – это своеобразная реакция на «давление социального механизма» (Ю. Н. Давыдов), которое все более и более отделяет человека от природного, естественного начала его существования. Реакцией на это реальное или воображаемое давление и является стремление вернуться к природе, раствориться в ней, отдаться стихии естественных импульсов и порывов, отбросив все культурные определения человеческого существования, как если бы они были орудиями насилия над людьми, узурпировали их свободу и самость. Имея под собой вполне реальную почву усиления «социологизации» жизни в процессе развития цивилизации, соматизм как принцип противостояния этой тенденции абсолютизирует другую – природную – характеристику человеческого бытия; он предполагает в конечном счете устранение социально-личностного начала «Я» и замену его на «естественное», спонтанное проявление природного потенциала человека.

Эта линия в европейском сознании связана со многими блестящими именами – хотя собственно идею соматизации в чистом виде вряд ли можно приписать хотя бы одному из них, а разная степень выраженности данного принципа у этих мыслителей – безусловна. В первую очередь к ним относятся Ж.-Ж. Руссо и Ф. Ницше.

Понимание человека как машины не закончилось с эпохой Просвещения. Отчуждение от тела продолжила начавшаяся в XVIII веке в Англии индустриальная революция. Вместо того чтобы избавить человека от тяжелого и утомительного труда, как декларировалось, индустриализация превратила его в еще один винтик машины. Индустриальная революция взяла у рабочего тело и сделала его собственностью хозяев. В той мере, в какой тело отличалось от машины, оно лишалось ценности.