Текст книги "Исповедь женщины. Ответ Вейнингеру"

Автор книги: Хульда Гарборг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 6 (всего у книги 7 страниц)

Биографическая легенда, сопутствовавшая появлению русского перевода «Пола и характера», способствовала именно такому пониманию жанровой функции книги. Согласно этой легенде, Вейнингер покончил с собой немедленно по завершении книги, вышедшей уже после его смерти. (Волынский в предисловии писал: «Он написал эту книгу и, вслед за тем, покончил с собой… <…> Чувствуешь естественность подобной развязки» [26].) Мережковский разъяснял, что Вейнингер «коснулся» вопроса «о двух полюсах мира, о бытии и небытии, о мужском и женском в их вечной, нездешней противоположности» – «и жизнью поплатился за одно прикосновение» [27]. Самоубийство Вейнингера было прочитано как непосредственный перевод его метафизики в поступок, а книга – как личное письмо, документирующее связь философского мышления автора с его собственной судьбой.

«Появление ее <книги> в 1903 г. вслед за самоубийством автора вызвало в обществе шум и треск, как от взрыва гранаты», – писал Волынский в предисловии [28]. Помимо характерным образом перевернутого порядка событий, сравнение со взрывом здесь весьма любопытно. Дело в том, что к взрывам и бомбам имел прямое отношение Владимир Лихтенштадт – переводчик Вейнингера [29]. В качестве «техника» боевого отряда эсеров-максималистов он готовил взрывчатку для крупных террористических акций, включая взрыв дачи премьер-министра Столыпина на Аптекарском острове 12 августа 1906 года. В результате этого взрыва 24 человека, включая детей, находившихся на даче, были убиты и 25 – тяжело ранены (Столыпин не пострадал). Двадцатипятилетний Лихтенштадт был арестован 14 октября 1906 года. Над переводом книги Вейнингера он начал работать в заключении, в Петропавловской крепости, в ожидании вероятного смертного приговора. 21 августа 1907 года Лихтенштадт был приговорен к смертной казни через повешение, однако при конфирмации приговора тремя днями позже генерал М. А. Газенкампф заменил его бессрочной каторгой.

Об аресте Лихтенштадта, суде над ним и о его работе над переводом «Пола и характера» сообщалось в прессе [30]. Так как Лихтенштадт переводил книгу Вейнингера в спешке и в сложных условиях, текст перевода нуждался в редактировании, которое было поручено издательством «Посев» Акиму Волынскому. В предуведомлении «От редактора» Волынский демонстрирует солидарность с молодым узником-террористом: «…я чувствую потребность мысленно пожать руку переводчику, оказавшему мне честь доверием к моему редакторскому труду» [31].

Первый тираж «посевовского» издания (3 тыс. экземпляров) по цене 3 рубля за книгу появился в магазинах в августе 1908 года и быстро разошелся [32]. К февралю 1909 года был напечатан второй тираж в 5 тыс. экземпляров, однако одновременно магазины получили издание «Пола и характера», подготовленное новой московской издательской фирмой «Сфинкс». Издание «Сфинкса», перевод для которого был выполнен С. Прессом, было отпечатано в количестве 10 тыс. экземпляров и стоило вдвое дешевле издания «Посева» – 1 рубль 50 копеек. Появление дешевого конкурирующего издания имело очевидные негативные последствия для сбыта перевода Лихтенштадта – Волынского. Сверх того обнаружилось, что в переводе «Сфинкса» использовался перевод Лихтенштадта из издания «Посева». По просьбе матери Лихтенштадта молодой литератор Иосиф Ашкинази предпринял сличение переводов и доложил результаты своего расследования Русскому обществу книгопродавцов и издателей, которые признали факт использования «Сфинксом» перевода Лихтенштадта доказанным. В опубликованной резолюции Общество охарактеризовало случившееся как «недопустимое и крайне прискорбное явление в русском книжном деле» [33]. Расследование и публикация резолюции выглядят актом солидарности с переводчиком-политкаторжанином и созвучны желанию Волынского «мысленно пожать руку переводчику». Добавим, что в газетах рецензировался только перевод Лихтенштадта, а Чуковский и Гиппиус особо отметили его преимущества [34].

Владимир Лихтенштадт происходил из высокообразованной ассимилированной еврейской семьи (отец – судья, мать – переводчик французской литературы). Будучи студентом математического факультета Петербургского университета, он также изучал философию в Лейпцигском университете. Вместе с матерью и женой он был арестован на даче в Лесном после очередной крупной операции максималистов – экспроприации в Фонарном переулке. (Мать и жена были вскоре отпущены за недостаточностью улик.) В заключении Лихтенштадт отказался от услуг защитника. 23 августа 1907 года, после того как ему был зачитан смертный приговор, Лихтенштадт написал прощальное письмо жене, в котором он цитировал Ницше («вспоминаю о… „смерти вовремя“») и говорил, что надеется провести свои последние часы, перечитывая «Заратустру» [35].

Лихтенштадт был освобожден из Шлиссельбургской крепости, где он отбывал наказание, после Февральской революции. Его письма к бывшей (к тому времени) жене, написанные после освобождения, сочетают политический анализ развития событий в Петрограде с философским самоанализом. Примкнув к «правым меньшевикам», Лихтенштадт занялся культурно-политической работой, с тревогой следил за большевистской угрозой – он был убежден, что большевики ведут страну в «бездну» [36]. 21 мая 1917 года он пишет, что главный порок большевистских лидеров – в том, что они не видят трагедии, совершающейся в стране. «Истинный трагический герой… сознательно идет на гибель и гибнет, ценою жизни спасая более дорогие ценности» [37]. 25 октября Лихтенштадт был в Смольном. В течение следующего года его отношение к большевикам постепенно менялось, и после революции в Германии он переживает крутой мировоззренческий перелом. Он принял решение стать «солдатом большевизма», чтобы «искупить» неприятие большевистского переворота – свою главную ошибку («в жизни я слепо прошел мимо жизни») [38]. Объясняя свое решение идти в Красную армию, он пишет: «Общее и личное совпало – это такое редкое счастье – надо жить, можно жить, борясь за что-то огромное, необъятное, почти космическое – таких моментов так мало в истории! Пусть мы погибнем… мы прожили хоть минуту так ярко, как не жил никто до нас, как сотни лет не будут жить никто после нас…» [39]. «Уходить… к жизни», «спасаться через борьбу» – с такими словами Лихтенштадт вступает в партию большевиков с просьбой послать его комиссаром на фронт [40]. Ницшеанский язык самоанализа дополняется прямой отсылкой к Ницше в одном из последних писем. Дивизионный комиссар Красной армии Владимир Лихтенштадт-Мазин погиб 19 октября 1919 года на фронте Гражданской войны.

Как мы уже отмечали, самоубийство Вейнингера – «юного гения» из Вены – интерпретировалась в России как поступок метафизический. Оно означало успех Вейнингера в реализации трагического и радикального жизненного сценария, отразившего принципиально важную для модернизма ницшеанскую «философию жизни». Обстоятельства перевода книги Вейнингера на русский еще раз демонстрируют, как ницшеанский поиск трагического сливался в революционной России с экстремистским политическим жестом.

Личность Вейнингера сохранила свою огромную привлекательность для части интеллектуальной российской молодежи, чье умственное взросление прошло в революционные годы. Что бы ни думали эти люди об идеях Вейнингера, привязанность – почти сентиментальная – к его личности с годами не проходила. Юрий Нагибин вспоминал, как уже в 1930-х годах Вейнингер был излюбленной темой разговоров Андрея Платонова: «Помню его фразу: „Бедный, бедный мальчик!“, произносимую так тепло и сочувственно, будто юный и запутавшийся Вейнингер плакал в соседней комнате» [41]. Эта теплота чувствуется и в очерке совсем еще юного Платонова «Душа мира» – гимне вечной женственности, напечатанном в 1920 году в воронежской газете «Красная деревня». По Платонову, женщина влюблена «в далекий образ совершенного существа – сына, которого нет, но который будет» [42]. В этой любви к дальнему – искупление мира. У женщины «нет личности», потому что она стала «душой мира» [43]. «Мыслитель Отто Вейнингер… – продолжает Платонов, – в своей главной книге „Пол и характер“ проклял женщину. <…> Я мог бы опровергнуть эту книгу от начала до конца, но сделаю это в другом месте. Нас эта книга интересует как вопль погибающего – ибо, вынув душу из мира – женщину, – Вейнингер зашатался и исчез в вихре безумия (он убил себя юношей). Прощение честному» [44].

Книгу Вейнингера Платонов рассматривает как лирический документ, а его честность – как результат соответствия трагической судьбы метафизическому мышлению; иными словами, для Платонова Вейнингер аутентичен до смертного конца.

Что касается платоновского «опровержения» Вейнингера, то на эту роль претендует, как кажется, рассказ «Фро» (1936). Героиня рассказа, Фро, – платоновская версия вечной женственности. В ней подчеркиваются те черты, которые Вейнингер видел в женщине: ее незавершенность, незаконченность без мужчины, ее непрерывная и всепоглощающая сексуальность и отсутствие у нее способности к логическому мышлению и абстрактно-духовных нужд. Федор, муж Фро, – воплощение мужского начала: мир сексуального ему тесен, его влечет духовно-интеллектуальный труд по преображению «таинственных сил природы» [45]. Дело Федора – дело «коммунизма и науки», ведущее к «коренному изменению жалкой души человека» [46]. Конфликт между женским и мужским – непримиримый, по Вейнингеру, – у Платонова разрешается в образе ребенка-музыканта, представляющего человечество будущего, которое рождается в совокуплении мужского и женского и в котором состоит метафизическое искупление женского начала. Мир созидания коммунистического будущего представляется Платонову сугубо мужским, но без женщины-матери он лишен смысла.

Вейнингеровские категории «бисексуальности», «мужского», «женского», а также «еврейства» входят в несколько иное соотношение в другом классическом тексте революционной литературы – рассказе Исаака Бабеля «Мой первый гусь». Бабелевский нарратив начинается с эротизированного описания комдива Савицкого («я удивился красоте гигантского его тела») и трансформируется к концу текста в эротизм другого рода («я видел сны и женщин во сне») [47]. Между этими двумя точками «кандидат прав петербургского университета» проходит инициацию в казацкое братство – через символическое убийство (гуся), символическое насилие над женщиной (старуха, которая, как и рассказчик, носит очки) и символический отказ от своего еврейства (поедание свинины с казаками). Связь еврейства и женского начала – это маркированно вейнингеровский мотив, особенно в контексте двуполости героя. Преодолевший в себе (в духе Вейнингера) одновременно женщину и еврея, герой принят эскадроном – революционным маскулинным союзом «парней» и «мужиков». Но гендерная амбивалентность остается неразрешенной как в самом этом союзе (где бойцы спят «с перепутанными ногами» (с. 56) и герою от них приходится «ласка» (с. 54)), так и в герое – чье «сердце, обагренное убийством», немужественно «текло» (с. 56, финальное слово рассказа).

Еще один текст, в котором фигурирует «Пол и характер» Вейнингера, – это пастернаковский «Доктор Живаго». Десятая глава романа буквально нашпигована отсылками к Вейнингеру (приезжий анархист, читавший в Пажинске лекцию о поле и характере; эмиссар большевистского ЦК – покаявшийся эсер «товарищ Лидочка», точно женщина влюбленный в юного партизанского командира Ливерия Микулицына) [48]. В этой главе Пастернак связывает революционный экстремизм масс с кризисом пола (помимо двуполого комиссара, в ней фигурируют проституция, сифилис и онанизм). Видимо, этой связью и объясняется отсылка к Вейнингеру с его радикализмом и «с его безысходной болью пола, достигающей высшего трагизма» (Бердяев) [49].

В статье «Зверебог» – рецензии на вейнингеровский «Пол и характер» – З. Гиппиус поделилась своим предчувствием «революции» в сфере взаимоотношения полов. «Она должна быть более коренной, нежели всякие революции научные и государственные», – провозгласила Гиппиус [50]. Социальная революция в России повлекла и изменения в отношениях между полами, хотя не такие радикальные, каких ожидали символисты. В этом процессе роль Вейнингера двояка. С одной стороны, в русском контексте он был сближен с одним из психологически выраженных и культурно значимых типов российской революционности – ницшеанским (случай В. Лихтенштадта). С другой стороны, вейнингерианство послужило источником идей и категорий при внесении пола, гендера и сексуальности в литературный анализ российской революционности и самой революции (Платонов, Бабель, Пастернак).

2. Респектабельный урнинг

В России теорию пола, родственную вейнингеровской, выстроил Василий Розанов в книге «Люди лунного света. Метафизика христианства» (1911 год – первое издание, 1913 год – второе, существенно дополненное) [51]. В своих рассуждениях о текучести пола в человеке Розанов не ссылается на Вейнингера, и, возможно, он (как и З. Гиппиус) пришел к ним независимо от австрийского философа, на основе знакомства с общими источниками – сексологическими сочинениями Рихарда Краффт-Эбинга, Августа Фореля, Магнуса Гиршфельда и др. [52]. Однако культурфилософские заключения, сделанные Розановым из описанных современной наукой феноменов половой жизни, были диаметрально противоположны выводам Вейнингера: австрийский философ был против полового влечения и сексуальности, а Розанов – обеими руками за.

По Розанову, «содомическое» – начало двуполости, склоняющейся к гермафродитизму, – так же первоприсуще человечеству, как и гетеросексуальность. Розановский «Содом» подразумевает не столько практику содомского греха, сколько враждебность к гетеросексуальности и деторождению. Борением двух начал (солнечного и лунного, прокреативного и содомического) Розанов объясняет религиозные, культурные и политические коллизии человеческой истории. Связав начало гетеросексуальной энергии с еврейством, а «духовную содомию» – с христианством, Розанов обвинил всю христианскую культуру в подавлении животворящей половой основы в человеке. Вейнингеру от Розанова досталось недоброе слово в первом коробе «Опавших листьев»: «Из каждой страницы Вейнингера слышится крик: „Я люблю мужчин!“ – „Ну что же: ты – содомит“. И на этом можно закрыть книгу» [53].

По Розанову, «содомит» переносит свой зачастую неосознанный однополый импульс в аскезу, творчество и духовную жизнь. Выраженно гомосексуальных людей Розанов именовал «третьим полом» или ученым словом «урнинг» – терминами, введенными в оборот немецким публицистом Карлом Ульрихсом и широко использованными Магнусом Гиршфельдом.

Во втором издании «Людей лунного света» Розанов в качестве специального приложения поместил «Поправки и дополнения Анонима». Аноним – отец Павел Флоренский, с которым Розанов вел переписку, касавшуюся, в частности, философских вопросов пола [54]. В своих «поправках» Аноним возражает одновременно Розанову и Вейнингеру и очерчивает собственную теорию однополого влечения. Этой теории – полемической по отношению к Вейнингеру, повторенной Флоренским неоднократно и, видимо, хорошо им обдуманной, – и посвящена эта заметка. В ней мы обсудим одну параллель (а возможно, и источник) теории Флоренского, восходящую к культуре англо-французского католического декаданса, и охарактеризуем роль вышеупомянутых идей Флоренского в истории дебатов о сексуальности, стимулированных книгой Вейнингера.

О наличии у Флоренского связной теории однополой любви свидетельствует сходство между его высказываниями на эту тему в 1909 году, зафиксированными в дневнике его близкого друга Александра Ельчанинова, и детальным развитием тех же самых положений в «поправках» к книге Розанова, вышедшей четырьмя годами позже. В 1909 году Флоренский только что окончил Московскую духовную академию и начал преподавать в ней историю философии. В дневниковой записи за 7 июля 1909 года Ельчанинов вспоминает разговор с Флоренским. «Я не помню, когда это было; кажется в конце мая. <…> Я провожал его на вокзал, где около часу мы ждали поезда. Беседа была длинная, и помню только главное. Мы говорили все о том же равнодушии Павлуши к дамам и его частой влюбленности в молодых людей; мы долго путались в объяснениях, и только в конце П<авел> напал на следующую гипотезу. Мужчина ищет для себя объект достаточно пассивный, чтобы принять его энергию <который бы мог принять его энергию?>. Такими для большинства мужчин будут женщины. Есть натуры υπο-мужественные, которые ищут дополнения в мужественных мужчинах, но есть υπερ-мужественные, для которых ж<енское?> слишком слабо, как слаба, положим, подушка для стального ножа. Такие ищут и любят просто мужчин, или υπο-мужчин» [55].

Несомненно, концептуальный фон этого разговора задан книгой Вейнингера: весной 1909 года ее обсуждали во всех гостиных [56]. Флоренский, как и Вейнингер, признает существование мужчин с пониженной маскулинностью (гипомужчин) и ею объясняет однополое влечение. Но так как это объяснение не охватывает всех возможных случаев (включая его персональный случай), то в вейнингеровскую теорию Флоренский вносит принципиальное исправление. Оказывается, существуют и гипермаскулинные мужчины и гипермаскулинность тоже порождает однополое влечение, ибо для таких мужчин женское «слишком слабо». В категорию гипермужественных мужчин Флоренский зачисляет и самого себя.

Годами позже, в «поправках» к книге Розанова, Флоренский развивает эту же идею в безличном теоретическом ключе, замечая, что «вполне уверен» в «непоколебимости» своих тезисов. «Ваша схема… недостаточна, как недостаточна и родственная ей схема Вейнингера (М + Ж = 1). Может быть текучее, промежуточное состояние пола – то, которое вы описываете и которым занимается Вейнингер, а может быть и состояние высшей мощи и „+“ и „-“. <…> Таков всегда гений, если только он не психопат. Таков гений народ – эллинский. Насколько отвратительно для него effeminatio… настолько же прекрасны ταπαιδια <мальчики>. Для кого же в особенности? Для мужественных… У Гете есть несомненное влечение к своему полу (превосходное описание сего см. в „Правда и поэзия“, случай во время купания). Но он – не только женственен, но и весьма мужественен. При этом: гениальность (= дву-полость) дает полноту внутренней жизни и какую-то непрестанную удовлетворенность, внутреннее кипение и бурление, игру, „букет“; a Dreischenformen, т. е. ваши, исследуемые вами субъекты, напротив, всегда недовольны, не могут быть довольны. <…> Из них не брызжет ни старое вино язычества, ни новое вино – христианства. О. Уайльд – отвратительный тип из вашей коллекции; но Гете, Сократ, Платон и др. не из нее и в нее не вместятся» [57].

По Флоренскому, наряду с патологическим состоянием эффеминизации, однополое влечение может вызываться и состоянием повышенной мужественности. Таким образом, мужчины, подверженные однополому влечению, подразделяются им на две группы. Низшая – отвратительных женоподобных субъектов наподобие Оскара Уайльда – обречена на вечное несчастье. Высшая – гипермаскулинные (хотя и двуполые) мужчины типа Гёте, Сократа, Платона (и, как мы помним, самого Флоренского) – одарена необычайной полнотой внутренней жизни и гениальностью.

Что же касается содомической природы христианства – центрального пункта Розанова, – Флоренский признает, что «бытовые условия» зачастую «гонят в монастыри тех, кто не находит себе места в миру, вследствие неспособности к браку». Однако, возражает он Розанову, «христианство отвлекает от пола… райскими песнями, а вовсе не <половыми?> смешениями. Истинный монах вовсе не становится женщиной, – ничуть; он перестает быть мужчиной» [58]. Флоренский отвергает краеугольный камень большинства современных ему сексологических теорий, жестко привязывавших склонность к однополой любви к дефектности половой природы человека (у мужчин – к недостаточной маскулинности). В противовес и в дополнение подобным теориям он предлагает еще одно – новое – понимание механизмов полового влечения: оно не обязательно имеет место между мужским и женским элементами, оно может притягивать и мужское к мужскому.

Такая точка зрения уже существовала в европейской специальной литературе; среди ее сторонников был и известный ученый-дилетант Марк-Андрэ Раффалович [59]. Флоренский – широко начитанный в научной литературе – мог опираться на труды Раффаловича, который создал себе в 1890-е годы репутацию одного из крупнейших европейских специалистов по научному изучению гомосексуальности. Свои взгляды Раффалович развивал в 1890–1900-е годы во французском специальном журнале Archive d’anthropologie criminelle, в котором он был постоянным автором, и в монографии «Уранизм и унисексуальность: исследование различных проявлений полового инстинкта» (Uranisme et unisexualité: étude sur différentes manifestations de l’instinct sexuel. Paris, 1896) [60].

По теории Раффаловича, мужчины врожденных гомосексуальных наклонностей (он называет их инвертами – les invertis, или уранистами – les uranistes, или унисексуалами – les unisexuels) делятся на два типа: эффеминизированных и высший тип – les invertis supériours Последние отличаются повышенной – по сравнению с нормальными мужчинами – маскулинностью, женщины для них слишком женственны, и однополое влечение возникает у них на почве полового сходства, а не отличия [61]. Эффеминизированные безнравственные инверты типа Оскара Уайльда свободно предаются плотским утехам [62], но для унисексуалов высшего типа характерна платоническая любовь, и в особенности «добродетельная дружба-страсть» (l’amitié-passion vertueuse) – гибрид дружбы и любви, которой Раффалович посвящает целую главу в своей книге. Под «дружбой-страстью» Раффалович понимает и эмоциональный комплекс, и жизненный стиль, позволяющий парам унисексуалов высшего типа жить в целомудренном любовном союзе. Такой дружеский союз – респектабельная альтернатива криминально-патологической субкультуре городских инвертов. Если для эффеминизированных инвертов характерны лживость, тщеславие и неспособность контролировать свои сексуальные позывы, то высший тип обладает способностью «децентрализовать» свою сексуальность, то есть транслировать ее в платоническую любовь, религию и науку. Вдобавок высший тип зачастую одарен гениальностью. В качестве образцов унисексуальности высшего типа Раффалович разбирает примеры Гёте, Шекспира и Микеланджело. По Раффаловичу, физические выражения «любви-дружбы» допускают ласки, но не сексуальный акт. В таком союзе грубая физическая сексуальность преодолевается в пользу взаимной платонической любви.

История жизни Раффаловича интересным образом освещает образ ураниста высшего типа, который он пропагандировал в своих научных трудах. Раффалович родился в Париже в 1864 году в богатой семье евреев-банкиров – выходцев из Одессы. Получив образование во Франции и Англии, он в 1884 году обосновался в Лондоне и начал там литературную карьеру в качестве поэта и прозаика декадентского толка. В своем доме он устроил модный литературный салон, в который денди и люди искусства приглашались на роскошные ужины и где часто появлялся Оскар Уайльд. В лондонском высшем свете Раффалович имел репутацию парвеню, которая отразилась в известной остроте Уайльда: «Бедный Андрэ приехал в Лондон с намерением открыть салон, но удалось ему открыть кабак» (Pour André came to London with the intention to open a salon, and he has succeeded in opening a saloon) [63]. Развивая эту шутку, Уайльд – в свой последний визит в дом Раффаювича – затребовал у дворецкого «столик на шестерых». К 1892 году личные отношения между Раффаловичем и Уайльдом были настолько испорчены, что последний отказывался сидеть рядом с Раффаловичем в парикмахерском заведении на Бонд-стрит, мотивируя это непереносимым уродством своего бывшего приятеля.

Враждебность двух писателей подогревалась и тем обстоятельством, что в это время у Раффаловича развилась близкая дружба с молодым и необычайно миловидным юношей по имени Джон Грей [64] – литературным протеже Уайльда и, по-видимому, его бывшим любовником (сам Уайльд утверждал, что списал внешние черты Дориана Грея со своего молодого друга). Джон Грей был подающим надежды поэтом, напечатавшим при помощи Уайльда книгу ультрадекадентских стихотворений (среди его более известных произведений – стихотворение под названием Passing the Love of Women). Его дружба с Раффаловичем оказалась много прочнее романа с Уайльдом: она переросла в квазисемейный союз, продлившийся более сорока лет. В феврале 1896 года (через несколько месяцев после потрясшего всю Европу скандала Уайльда и его осуждения на каторжные работы) Раффалович – вслед за своим другом Греем – обратился в католичество. Двумя годами позже он принял монашество в Третьем ордене доминиканцев под именем брат Себастьян. Монахи этого ордена жили в миру, и в 1901 году, когда Джон Грей был произведен в католические священники, Раффалович переехал вместе с ним в Эдинбург. Он финансировал постройку монастыря Св. Себастьяна в Пендлтоне и собора Св. Петра в Эдинбурге, настоятелем которого был назначен отец Джон Грей. Два друга – Раффалович и Грей – прожили вместе долгую жизнь – в соседстве и добродетельном союзе. Они умерли в 1934 году почти одновременно – с интервалом в несколько недель.

Таким образом, идеализированный образ гипермаскулинного ураниста, чья жизнь посвящена религии, науке (Раффалович продолжал публиковать научные статьи по проблемам мужской гомосексуальности в течение многих лет после своего пострига) и «добродетельной дружбе-страсти», имел выраженную автобиографическую основу. Биография Раффаловича и его научно-литературное наследие, рассмотренные в единстве, образуют попытку создать идентичность респектабельного «унисексуала» [65]. Эта идентичность конструировалась как альтернативная по отношению к складывавшейся в то время идентичности «третьего пола», символом которой послужил скандальный Оскар Уайльд – эффеминизированный, тщеславный и безнравственный страдалец [66]. Резко негативное отношение к Уайльду, объединявшее Раффаловича и Флоренского, знаменательно: Уайльд, как и Вейнингер, персонифицировал не просто трагическую сексуальность, но поиск трагического в жизни [67]. Та система взглядов на однополое влечение, которую пропагандировал Раффалович и разделял одно время Флоренский, представляла собой поиск иного сценария.

Чтобы понять этот сценарий несколько глубже, полезно обратиться к биографии Флоренского и его богословским трудам. В 1900-е годы в центре эмоционального существования Флоренского стояли последовательные страстные дружбы с молодыми людьми. Интенсивность его дружбы с Василием Гиацинтовым описана в дневнике Ельчанинова (10 октября 1909 года): «У него масса нежности, привязанности, любви. <…> Если он полюбит кого-нибудь, то все отдаст для этой дружбы, он хочет вовлечь своего друга во все подробности своей жизни и в его жизнь и интересы входит всей душой; он оставит свои дела, своих знакомых, срочные занятия, если его время нужно (или ему кажется, что нужно) другу. С Васенькой он ест из одной чашки и ни за что не сядет обедать без него, хотя бы тот не пришел бы до вечера, ездит разговаривать с его доктором, помогает ему писать реферат, вообще не дает ему „ни отдыху, ни сроку“» [68].

Жизнь с другом-мужчиной в квазисемейном и, надо думать, добродетельном союзе служила стержнем, вокруг которого молодой Флоренский строил свое существование. Однако в конце 1900-х годов реализация этого сценария обернулась кризисом: Флоренский оказался принужден к выбору между монашеством, к которому он давно готовился, и призванием к священству, которое требовало – в православном устройстве – женитьбы. Мы знаем, что в 1908–1910 годах Флоренский пережил тяжелый «духовный кризис», однако нам известны лишь немногие его детали: в переписке друзей Флоренского повторяется мотив напряженной тревоги за его душевное здоровье и благополучие; сохранилось воспоминание о том, как во время службы в Зосимовой Пустыни Флоренский вдруг начал неуемно рыдать [69].

Есть и еще одна запись Ельчанинова (январь 1910 года), которую непросто интерпретировать: «На все доводы он <т. е. Флоренский> говорит одно: „Я хочу настоящей любви; я понимаю жизнь только вместе; без „вместе“ я не хочу и спасения; я не бунтую, не протестую, я просто не имею вкуса ни к жизни, ни к спасению своей души – пока я один. Если меня будут спасать, я не стану протестовать, но сам не хочу“» [70].

Эта запись имеет отношение к главному элементу жизненной драмы Флоренского того времени: духовник Флоренского, старец Антоний Флоренсов, настойчиво рекомендовал ему бросить мысль о монашестве и жениться. После мучительных сомнений Флоренский подчинился: летом 1910 года он обвенчался с Анной Михайловной Гиацинтовой – сестрой своего друга Василия (Васеньки) Гиацинтова. («…Произошло это… в аскетическом плане, без всякого романтического элемента», – заметил тогда С. Н. Булгаков в частном письме [71]. «Сквозь веселую тихость <в нем> сквозит глубокая печаль», – описывал В. Ф. Эрн новобрачного [72].) В апреле 1911 года Флоренский был рукоположен в священники.

«Столп и утверждение Истины» – главный богословский труд Флоренского – был написан в период между 1906 и 1914 годами. Флоренский многократно его переписывал, и к моменту публикации книги в 1914 году взгляды автора претерпели существенные изменения по сравнению с изложенными в книге [73]. «Столп…» написан в форме двенадцати писем, большинство из которых с острой нежностью адресованы анонимному Другу – по всей видимости, собирательному образу, составленному из Васеньки Гиацинтова и Сергея Троицкого (умершего в 1910 году, с ним Флоренского связывала предыдущая «дружба-страсть»). Книга достигает эмоциональной кульминации в одиннадцатом письме, озаглавленном «Дружба». По Флоренскому, в христианской общине «„предел дробления“ – не „человеческий атом“, а „молекула“ – „пара друзей“, являющаяся началом действия, подобно тому, как такой молекулой языческой общины была семья» [74]. Ссылками на Платона, Св. Писание, Отцов Церкви, православный чин братотворения и любовную поэзию Флоренский доказывает, что в «доведенной до конца» мужской дружбе – «между любящими разрывается перепонка самости» (с. 433), происходит «взаимное проникновение личностей» (с. 447), метафизически осуществляется «полное едино-душие» (с. 431) – души любящих срастаются. В «разделенных телесне, но совокупленных духовне» парах друзей (с. 436) Флоренский видит бесконечное онтологическое превосходство над языческим совокуплением разнополых пар, «ведь брак есть „два в плоть едину“, дружба же – два в душу едину» (с. 455). Однако «при житии совместном даже тело становится как бы единым» (с. 436) и дружеская любовь – заставляет «быть вместе, – быть внешне, телесно, эмпирически, житейски» (с. 443). Совместная жизнь так же необходима дружеской любви, как и видимые глазу проявления – слезы (это «цемент дружбы» [с. 445]) и поцелуи в уста («Самое название поцелуя сближает его со словом целый и показывает, что глагол целоваться означает приведение друзей в состояние целостности, единства» [с. 442]).