Текст книги "По обе стороны утопии. Контексты творчества А. Платонова"

Автор книги: Ханс (Ганс) Гюнтер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 15 страниц)

Ханс Гюнтер
ПО ОБЕ СТОРОНЫ УТОПИИ
Контексты творчества А. Платонова

Предисловие

С творчеством Андрея Платонова я познакомился в начале 1980-х годов и был потрясен его романом «Чевенгур». Тогда же я сделал доклад о романе в рамках проекта исследования утопии при Центре междисциплинарных исследований в Университете Билефельд (Германия). В особенности меня ошеломили параллели с событиями, происходившими в 1534–1535 годах в соседнем вестфальском городе Мюнстер, когда тот находился во власти секты анабаптистов. В романе Платонова меня взволновало неожиданное скрещение двух исторических эпох – западных хилиастических направлений XII–XVI веков и сектантства в русском революционном движении XX века.

В первые годы моего знакомства с Платоновым вопросы утопии безусловно находились в центре внимания. Необычайные эксперименты Платонова по обе стороны от утопии производили на меня огромное впечатление; хотелось понять предпосылки и закономерности этого до сих пор еще небывалого жанра – утопии-антиутопии. На фоне бурного исторического перелома конца 1980-х годов, когда главные произведения Платонова возвращались в русскую литературу, эти проблемы представляли особенный интерес как для России, так и для Германии. Статья о «Чевенгуре» в сборнике «Утопия и утопическое мышление» (М., 1991) была моей первой публикацией о Платонове на русском языке. Впоследствии я был участником многочисленных московских и воронежских конференций о Платонове. Ряд статей, которые мне удалось опубликовать за эти годы, вошел в предлагаемую теперь вниманию читателя книгу[1]1
  См. список моих публикаций об А. Платонове в конце книги.


[Закрыть]. Я очень благодарен Наталье Корниенко за непрерывный диалог о Платонове, который длится между нами уже чуть ли не тридцать лет.

Вопросам утопии и памяти посвящена первая часть этой книги – о «Чевенгуре» и типологии утопического жанра, о Золотом веке на фоне соответствующих идей Достоевского, о повести «Котлован» в связи с мифом о Вавилонской башне, о платоновской рецепции философии Н. Федорова и о русской традиции платонизма. Платонов развертывает обе стороны федоровской мысли – тему утопии и тему сохранения памяти. Кризис утопической мысли и нарушение исторической преемственности в Советской России заставляют Платонова постепенно переместить акцент с утопии на память.

Вторая часть книги посвящена «осуществляющейся» утопии. Рассматривается эволюция мотива жертвы в творчестве Платонова, судьба безотцовщины, идущей к «отцу народов», аллегорическая структура повести «Котлован», повесть «Ювенильное море» как пародия на жанр строительного романа и постутопические рассказы в связи с концепцией любви к дальнему и к ближнему. В последней главе этой части речь идет о перспективе «нищих духом», которая находит свое выражение в мотивах детскости, юродства и «глупости», противопоставленных официальному «госуму».

Разнообразные формы трактовки телесности рассматриваются в третьей части книги – семантическая оппозиция голода и сытости в романе «Чевенгур», сектантские воззрения чевенгурских «братьев и сестер» на вопросы тела и пола, взаимоотношения между человеком и животным у Платонова, проблема «увечных инвалидов» в произведениях «Мусорный ветер» и «Счастливая Москва» и образ героини романа «Счастливая Москва» на фоне советского архетипа матери.

В центре внимания последней части книги находится связь творчества Платонова с русской апокалиптической традицией. Особое внимание уделяется культурным истокам представления о революции как конце времен, апокалиптике как «движении вдаль» в романе «Чевенгур» и концепции времени-пространства у Платонова.

Контекстуальный подход к литературе, который преобладает в настоящей книге, не претендует на полную, «целостную» интерпретацию отдельных произведений. Контекст проливает свет лишь на ограниченную полосу текста, освещая ее с точки зрения определенной постановки вопроса. В конфронтации с новым контекстом текст, скорее всего, начинает выдавать о себе что-то новое, до сих пор не замеченное. Контексты бывают самые разные – литературные и внелитературные, близкие и далекие, исторические, современные, а также возникающие задним числом. Феномен контекстуальности напоминает о том, что текст не детерминирован своим генезисом, а обладает динамичной незавершенностью. После тридцати лет чтения Платонова меня до сих пор поражает удивительная открытость и многогранность его творчества.

Выражаю глубокую благодарность Илье Кукую за помощь в редактировании русского текста.

Часть первая
УТОПИЯ И ПАМЯТЬ

1. Вопросы жанра и типологии утопии в романе «Чевенгур»

При сравнении романа «Чевенгур» с такими известными антиутопиями, как «Мы» Замятина или «1984» Оруэлла, бросается в глаза гораздо более сложная жанровая структура платоновского произведения. В «Чевенгуре» нет однозначно отрицательного изображения утопической мысли, характерного для Оруэлла и Замятина, у которых «прекрасный мир» разоблачается изнутри, «через чувства его единичного обитателя, претерпевающего на себе его законы и поставленного перед нами в качестве ближнего»[2]2
  Гальцева Р., Роднянская И. Помеха – человек. Опыт века в зеркале антиутопий // Новый мир. 1988. № 12. С. 219.


[Закрыть].

Платоновский роман – не просто инверсия утопической интенции: здесь возникает новый и, можно сказать, уникальный по своей сложности в литературе XX века жанр, основные черты которого требуют особой экспликации. Один из его признаков – процессуальность сюжета, характерная как для романа «Чевенгур», так и для повестей «Котлован» и «Ювенильное море». В этом отношении предшественником Платонова можно считать Г. Уэллса, автора романа «Машина времени» (1895)[3]3
  Статья об Уэллсе, написанная Платоновым, в архиве пока не обнаружена. См.: Платонов А. Записные книжки. М., 2000. С. 393 (примечание 1).


[Закрыть], утверждавшего, что утопия модерна должна быть не статической, а кинетической. Как показывают рассказы и повести Платонова первой половины 1920-х годов, у него подобная динамизация изначально носила черты научной фантастики, но потом центр тяжести перемещается на социальные и исторические процессы. Об этом свидетельствуют в особенности роман «Чевенгур» и повесть «Котлован». В отличие от классических антиутопий, в которых идеальная стадия развития общества уже существует в готовом виде, утопическая структура в платоновских произведениях находится в становлении – и одновременно в распаде. Возникает впечатление, что Платонов все время пишет «неудавшиеся» утопии[4]4
  Bethea D. The Shape of Apocalypse in Modern Russian Fiction. Princeton, 1989. P. 163. Автор называет Платонова «a failed utopian, not a confirmed apocalypticist».


[Закрыть]. Все его персонажи стремятся к лучшему миру, но контуры идеального будущего не успевают четко определиться.

Отражая определенные стадии советской истории, утопический жанр у Платонова вбирает в себя структурные признаки распространенного в Советской России жанра «строительного романа»[5]5
  О сюжетной схеме «строительного романа» см.: Clark К. The Soviet Novel. History as Ritual. Chicago; London, 1981. P. 80–82, 256–260.


[Закрыть]. Сюжетные схемы у Платонова подтверждаются огромным материалом документального характера – из газет, партийных документов и т. д. Таким образом, у Платонова каркас жанра утопии постоянно адаптируется к новым ситуациям.

В основе многих утопических текстов Платонова лежит своеобразная концепция циклических исторических «волн». В статье «Будущий Октябрь» (1920) писатель утверждает, что «коммунизм есть только волна в океане вечности истории»[6]6
  Платонов А. Сочинения. Т. 1. Кн. 2. M., 2004. С. 108.


[Закрыть]. Роман «Чевенгур» является наглядной иллюстрацией этого представления, согласно которому эпизодически рождаются утопические «взрывы», направленные на достижение конца времен, на окончательное избавление от вечного возвращения. Чевенгурцы стремятся именно к тому, чтобы «положить конец движению несчастья в жизни»[7]7
  Платонов А. Собрание. Чевенгур. Котлован. М., 2009. С. 263.


[Закрыть]. Но «вечер истории»[8]8
  Там же. С. 318.


[Закрыть], наступивший в Чевенгуре, свидетельствует о том, что надежды на преодоление времени были обмануты. Чевенгур возвращается в порочный круг истории, однако тоска по лучшему миру не угасает совсем, она лишь уходит с поверхности в глубину – подобно тому, как Саша Дванов в финале романа сходит в озеро «в поисках той дороги, по которой когда-то прошел отец»[9]9
  Там же. С. 408.


[Закрыть]. С этой точки зрения погружение Дванова в воду озера Мутево, в котором утонул его отец в поисках правды, можно интерпретировать одновременно как смерть и как возрождение[10]10
  См.: Яблоков Е. На берегу неба. Роман Андрея Платонова «Чевенгур». СПб., 2001. С. 72–73.


[Закрыть]. Утопическая «волна» временно убывает, а в глубине «океана истории» готовится новый подъем. Подобный же смысл заключен в записке Платонова о другом произведении: «Мертвецы в котловане – это семя будущего в отверстии земли»[11]11
  Платонов А. Котлован. Текст. Материалы творческой истории. СПб., 2000. С. 139.


[Закрыть].

Произведения Платонова отличаются своеобразным эффектом противоречивых движений внутри сюжетной структуры. С одной стороны, работает присущий утопическому жанру механизм прогресса, достижения все новых технических и социальных успехов, приближения к идеальной цели. С другой стороны, в ходе фактической реализации строительных задач эта восходящая линия постоянно подрывается. В результате получается типичная для Платонова диалектика противодействующих тенденций. Чем дальше развивается действие и чем больше достижений, тем ярче выступает нисходящая линия. В «Чевенгуре» все условия для коммунизма как будто выполнены – и в то же время реализуется противоположное задуманному. В «Котловане» хотят построить большой дом – а получается яма-гроб. В «Записной книжке» за 1930 год Платонов пишет: «Строя дома, человек расстраивает себя, убывает человек. С построением человек разрушен»[12]12
  Платонов А. Котлован. Текст. Материалы творческой истории. СПб., 2000. С. 128.


[Закрыть]. В «Ювенильном море» растущей грандиозности планов соответствует прогрессирующий развал сельского хозяйства. Проза Платонова двигается по обе стороны от утопии – на грани между надеждой и разочарованием, конструкцией и распадом, порядком и хаосом. При наличии лишь однозначно отрицательной тенденции развития сюжета произведения не отличались бы характерной именно для Платонова парадоксальной смесью сатиры и трагичности.

Стоит упомянуть еще об одном свойстве платоновской утопии – ее авторефлективности. В большинстве его произведений присутствует философствующий «искатель истины», который близок смысловой позиции автора и непрерывно комментирует и оценивает ход событий. С этим связан и типичный для Платонова хронотоп путешествия, обладающий долгой традицией в утопическом жанре[13]13
  См.: Striedter J. Journeys Through Utopia Introductory Remarks to the Post-Revolutionary Russian Utopian Novel // Poetics Today. 1982. № 1. P. 33–60.


[Закрыть]. У Платонова путешествие принимает форму странничества, которая допускает свободное движение размышляющего героя в поисках правды. Стремление этого героя направлено на переустройство мира, но в то же самое время он укоренен в своеобразной «онтологической» структуре, основанной на народных мифологических представлениях о жизни человека, природе и космосе. Изучению этого слоя платоновского мира посвящено немало работ[14]14
  См., напр.: Бочаров С. «Вещество существования» // Андрей Платонов. Мир творчества. М., 1994. С. 10–46; Баршт К. Поэтика прозы Андрея Платонова. СПб., 2000. Сюда относятся и «экзистенциалы», о которых говорит Ю. Левин: От синтаксиса к смыслу и далее («Котлован» А. Платонова) // Левин Ю. Избранные труды. Поэтика. Семиотика. М., 1998. С. 392–419.


[Закрыть]. На наш взгляд, он выполняет чрезвычайно важную функцию корректива и мерки по отношению к утопической интенции и социальному действию. Если вектор утопии устремлен вперед, в будущее, то природно-космический слой отсылает к вечному устройству мира. Будущее должно оправдаться перед прошлым, перед памятью, перед устойчивым существом мира. Если утопический взрыв нарушает основные законы существования, это значит, что он не удался. Темой многих произведений Платонова является испытание утопии в свете космических ценностей.

Центральный размышляющий герой Платонова тесно связан с базовыми представлениями о мире, но в то же самое время он исполнен жажды технической и социальной революции и старается примирить эти два начала. Он странствует по советской земле, и его голос постоянно накладывается на голоса других персонажей. Таким образом, рефлексия по поводу происходящего у Платонова оказывается важнее самого действия. Замедляется темп развертывания сюжета, всегда развивающегося в форме чередования отдельных сцен. Нет эпизода, в котором не было бы напряженного обсуждения действия с разных позиций. С этой точки зрения мы можем назвать роман метаутопией – утопия и антиутопия в нем вступают в не находящий завершения диалог[15]15
  См.: Morson G. S. The Boundaries of Genre. Dostoevsky’s «Diary of a Writer» and the Traditions of Literary Utopia. Austin, 1981. P. 111. В отличие от Морсона, А. Мерх называет роман «утопическим апокалипсисом» (Mørch A. J. The Novelistic Approach to the Utopian Question. Platonov’s «Čevengur» in the Light of Dostoevskij’s Anti-Utopian Legacy. Oslo, 1998. P. 96).


[Закрыть].

Платоновская утопия не только находится на пересечении разных литературных жанров, но и совмещает в себе различные виды утопического мышления[16]16
  Широкий обзор проблематики утопий см. в изд.: Vosskamp W. (Hrsg.). Utopieforschung. Interdisziplinäre Studien zur neuzeitlichen Utopie. Bd. 1–3. Stuttgart, 1982; о проблеме утопии в России см.: Heller L., Niqueux М. Histoire de l’utopie en Russie. Paris, 1995.


[Закрыть]. По общим пространственно-структурным признакам можно различить два элементарных утопических хронотопа – «город» и «сад»[17]17
  О различении «сада» и «города» см.: Верч И. Некоторые аспекты изображения будущего в творчестве Ф. М. Достоевского в свете литературной традиции Города и Сада // Slavica tergestina 1994. № 2. С. 197–214. Подобную классификацию предлагает J. Catteau (De la métaforique des utopies dans la littérature russe et de son traitemant chez Andrei Platonov // Revue des Etudes Slaves 56 (1984). № 1. P. 39–50). Катто различает (прогрессивные) прометеевские и (регрессивные) пелагийские (от греческого слова πέλαγος = море) утопии.


[Закрыть]. Общий признак всех утопий – их пространственная или временная отдаленность и выраженная маркировка границ, поэтому местом действия нередко выбирается отдаленный остров. «Город Солнца» Кампанеллы и «Единое Государство» Замятина отделены от окружающего мира стеной, а название райского сада (по-гречески παράδεισος, по-латински paradisus) ведет свою родословную от древнеиранского слова, которое означает место, огороженное со всех сторон.

Контуры идеального города могут образовать квадрат – таков, например, Новый Иерусалим в Апокалипсисе или «почти квадратный» город Амарот Томаса Мора – либо быть округлыми (таков заложенный концентрическими кругами Город Солнца). Симметрия геометрических форм символизирует непревзойденную гармонию и совершенство, не поддающиеся улучшению. Во всех утопических конструкциях наблюдается совпадение эстетических и функциональных аспектов. Подобное явление характерно, например, для утопического топоса машины, которая в эпоху модерна нередко выполняет функцию модели человека и общества. Здесь прекрасное и полезное образуют нерасторжимое гармоничное единство. Блеск машины практически идеально воплощает соблазн, исходящий от всех утопических конструкций.

Пространство сада существенно отличается от урбанистических утопий, ориентированных на модель архаичного города. Как показывает ветхозаветное представление о рае или античная идея Золотого века, пространство сада не обладает радиальной и функционально-геометрической формой. Сад основан на идеале окультуренной природы. Из этого проистекает своеобразная привлекательность «сада», суггестивно описанная Достоевским в сне Версилова о картине Клода Лоррена «Асис и Галатея», которой он придумал название «Золотой век». Если в центре внимания в образе города находятся общественно-государственный и технико-цивилизаторский аспекты жизни, то в варианте сада воплощается идеал архаичной близости человека к природе, непринужденной семейной жизни. В первом случае мы имеем дело с рационально освоенным, спланированным пространством, во втором – с изначальной гармонией между людьми и природой. Развитие городского типа ведет впоследствии к рационалистическим социальным и техническим утопиям, в то время как вариант райского сада, отражающий древние мифологические представления, лежит в основе пасторального и идиллического жанров.

Город и сад как базовые утопические хронотопы в своей первоначальной форме чисто описательны и бессюжетны. В них представлены не события, а повседневные ритуализированные действия. Событийность ведет, как правило, к разрушению утопической гармонии, о чем свидетельствует жанр антиутопии. Наряду с пространственными утопиями, которым присуща циклическая временная структура или ахрония, т. е. отсутствие времени, существуют и временные утопии. Их главный признак – стадиальность, расчленение истории на необходимую последовательность фаз. Временные утопии зачастую включают в себя один из упомянутых пространственных хронотопов. В конце движения время «остывает», останавливается, и возникает вневременная структура, которая приводит к окончанию стадиальных «скачков». Эта модель, ориентированная на конец времени, существует в двух вариантах, поскольку она может носить как «прогрессистский», так и апокалиптический характер. Кроме этого, встречается и деградативный тип временной утопии, для которого Бахтин употребляет понятие исторической инверсии[18]18
  Бахтин М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 297.


[Закрыть]. Подобный тип утопии исходит из идеального первобытного состояния, после которого наступают разные стадии ухудшения: за Золотым веком следует серебряный, медный и, наконец, бронзовый век.

Распространенный вариант временной утопии – хилиазм (или милленаризм), т. е. религиозно обоснованная мечта о тысячелетнем царстве. Милленаризм возник в Средние века как секуляризация апокалиптики Нового Завета, предполагающей катастрофическую гибель старого мира и наступление Царства Божия. Парадигматическое значение здесь отводится учению Иоахима Флорского, различавшего три эпохи истории – эпохи Отца, Сына и Святого Духа. Пророчества Иоахима Флорского (согласно которым рождение Антихриста и наступление новой эры должны были состояться в 1260 году) не только способствовали возникновению самых разных еретических направлений позднего Средневековья, но также сыграли большую роль в процессе «овременения» утопии вообще. Социальные утопии индустриального периода XVIII–XIX веков, включая и марксизм, в целом следуют триадной модели.

Но каким образом и до какой степени Платонов мог располагать подробными сведениями об истории еретиков на Западе? Исходя из несомненной близости писателя к идеям пролетарской культуры[19]19
  См.: Толстая Е. Идеологические контексты Платонова // Толстая Е. Мирпослеконца. Работы о русской литературе XX века. М., 2002. С. 289–323.


[Закрыть], можно предположить, что он был знаком с книгой А. Луначарского «Религия и социализм»[20]20
  Луначарский А. Религия и социализм. Т. 1–2. СПб., 1908–1911.


[Закрыть], которая открывала ему доступ к истории и идеологии раннехристианского и средневекового хилиазма. Особое значение имеют третья и четвертая главы второго тома. Описывая чаяния первых христиан, Луначарский объясняет ожидание конца света и грядущий потребительский коммунизм как последствия социального угнетения. Апологию бедности и критику богатства он находит прежде всего в Евангелии от Луки. Еще интереснее в нашей связи размышления о христианском социализме Средних веков. Рассматривая отличающееся созерцательностью и монашеским аскетизмом учение Иоахима Флорского о будущем Царстве духа, Луначарский представляет дальнейшее развитие этих идей в Вечном Евангелии Жерара ди Борго-Сан-Домино, а также у Дольчино, Томаса Мюнцера и многих других. В книге Луначарского Платонов мог найти немало примеров сопряжения апокалиптической риторики с революционным гневом пролетариата. Вспомним, например, устрашающий образ бога Саваофа в чевенгурской церкви. Луначарский различает два лика христианского Бога – карающего и мстящего Бога Ветхого Завета, чьи страшные черты возрождаются в Христе Страшного суда, и кроткого, всепрощающего Христа Нового Завета[21]21
  См.: Луначарский А. Указ. соч. Т. 2. С. 139–140, 153.


[Закрыть].

Но еще важнее для Платонова мог быть другой источник, на который и Луначарский нередко ссылается в своей книге. Это работа немецкого социалиста К. Каутского «Предшественники новейшего социализма»[22]22
  Каутский К. Предшественники новейшего социализма. Часть первая. От Платона до анабаптистов. 4-е изд. М., 1919.


[Закрыть], многократно издававшаяся в русском переводе. В первой части книги «От Платона до анабаптистов» Каутский подробно излагает историю европейского мессианизма от раннехристианского коммунизма до чешских таборитов, анабаптистов и Реформации в Германии. В предисловии к русскому изданию книги указывается на связь между хилиазмом европейского Средневековья и русским сектантством. Каутский пишет: «То, что для нас в Западной Европе представляет собою только исторический интерес, – то в России является средством для уразумения известной доли настоящего. С другой стороны, в России вся жизнь, все настоящее дает ключ к совершенно иному пониманию христианских оппозиционных сект прошедшего»[23]23
  Там же. С. XI.


[Закрыть]. И у Луначарского мы находим мысль о том, что «России предстоит революция скорее в одежде религиозной, чем откровенно-экономической, ибо по количеству своему крестьянство сыграет-де в ней главную роль и наложит на нее свою печать»[24]24
  Луначарский А. Указ. соч. Т. 2. С. 180.


[Закрыть].

Тезисы Каутского об аналогии между средневековым западноевропейским хилиазмом и духом русского сектантства, а также о положении России на этапе перехода от крестьянско-сектантского протеста к социальной революции должны были представлять большой интерес для Платонова. Так, в «Чевенгуре» обнаруживается своеобразное наслоение и переплетение трех тематических слоев – русского сектантства, средневекового хилиазма и большевистской революции. Между этими слоями существует «не только сходство, а прямое, хотя и скрытое преемство»[25]25
  Варшавский В. «Чевенгур» и «Новый Град» // Новый журнал. 1976. № 122. С. 194.


[Закрыть]. Нам представляется, что в романе можно найти даже прямой намек на аналогию между большевизмом и его историческими предшественниками: «Откуда вы? – думал надзиратель про большевиков. – Вы, наверное, когда-то уже были, ничего не происходит без подобия чему-нибудь, без воровства существовавшего»[26]26
  Платонов А. Собрание. Чевенгур. Котлован. С. 129.


[Закрыть].

Как в жанровом аспекте, так и по отношению к типологии утопической мысли роман «Чевенгур» оказывается сложной конструкцией, состоящей из разных идейных пластов. Бросается в глаза его близость к образцу хилиастических направлений позднего европейского Средневековья. На это указывал В. Варшавский, для которого роман Платонова представляет собой «безумную, страшную и жалкую эсхатологическую драму»[27]27
  Варшавский В. Указ. соч. С. 193.


[Закрыть]. Протагонисты романа, проникнутые апокалиптическим духом, веруют в космический характер революции и в необходимость уничтожения «Божьим народом» богатых ради грядущего Царства Божия. Варшавский называет Чевенгур русским Мюнстером по аналогии с вестфальским городом, в котором анабаптисты в 1534–1535 годах воздвигли свой Новый Сион.

Между Чевенгуром и мюнстерскими событиями времен господства анабаптистов много общего. Как в Мюнстере после провозглашения Нового Сиона безбожники были изгнаны, а их имущество отнято, так и в Чевенгуре после ликвидации буржуазии пролетариат и прочие занимают опустевшие дома и съедают продовольственные запасы. В Мюнстере сжигают все книги, кроме Библии, и доверяют лишь авторитету религиозных вождей – в Чевенгуре слушаются представителей революционного авангарда, ссылающихся на сочинения Карла Маркса. В Мюнстере вводится своего рода полигамия, поскольку неимущие женщины выбирают себе покровителей – в город Чевенгур приводят нищих женщин, несмотря на сектантский аскетизм. В конце концов Мюнстер пал под натиском епископских ландскнехтов – и, подобно ему, Чевенгур терпит поражение от нападающих на город войск.

В романе Платонова мы находим также и многочисленные параллели с историей богемских таборитов XV века. Однако бросается в глаза примечательная инверсия в ходе исторических событий. В то время как у таборитов после отсутствия ожидаемого второго пришествия Христа в 1419–1420 годах мирный адвентизм резко сменяется революционным хилиазмом[28]28
  См.: Kalivoda R. Das hussitische Denken im Lichte seiner Quellen. Berlin, 1969. S. 62–81.


[Закрыть], в романе Платонова действие развивается как раз наоборот: после ликвидации буржуазии активность чевенгурцев остывает, уступая место фаталистическому ожиданию конца времени.

Судьба таборитов описана довольно подробно у Каутского. После сожжения Яна Гуса в 1415 году сторонники разных группировок под влиянием радикальных проповедников приступили к осуществлению своих эгалитарных идей. Поскольку они не могли остаться в «Городе солнца» Пльзене, то перебрались в Табор, основанный на одном из Лужницких холмов. Название этого поселения, которое служило центром таборитского движения после 1420 года, напоминает о горе Фавор, где произошло Преображение Христа. Вера таборитов в тысячелетнее царство опиралась на иоахимистские и апокалиптические представления, а также на легенды о Золотом веке. Прага, «великая блудница» и «Вавилон», в их глазах была обречена на гибель. Табориты надеялись на то, что после разрушения Праги и других городов, после истребления богатых и знатных наступит вечное царство без собственности, господства и социальных бедствий, в котором «дети Божьи» будут жить как братья и сестры[29]29
  См.: Machilek F. Heilserwartung und Revolution der Taboriten 1419/21 // Festiva Lanx. Studien zum mittelalterlichen Geistesleben. München, 1966. S. 67–94.


[Закрыть]. В новом царстве не будет страданий, и рожденные в нем дети не будут умирать. Слова Иоанна Богослова «И отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откровение 21:4) были приняты ими как описание реально существующего нового общества. На этом фоне становится понятно, например, что болезнь Якова Титыча и смерть ребенка являются поворотным пунктом, предвещающим конец чевенгурской утопии.

Город Табор привлекал толпы людей со всей Европы, вполне сравнимые с прибывающим в Чевенгур «международным пролетариатом» и «прочими». В Таборе мечта о Царстве Божием гибнет из-за растущих противоречий между бедными и богатыми, город обуржуазивается. В романе Платонова эта тенденция проявляется в образе Прокофия Дванова с его похотливостью и жаждой накопительства. Свидетельство очевидца, относящееся к Табору 1451 года, рисует печальную картину. Жители города присвоили себе чужое имущество, но они не в состоянии сохранить его, глинобитные дома стоят как попало в беспорядке. Эта картина вспоминается, когда читаешь о состоянии Чевенгура, в котором произошла «добровольная порча мелкобуржуазного наследства»[30]30
  Платонов А. Собрание. Чевенгур. Котлован. С. 214.


[Закрыть]: «Трудно было войти в Чевенгур и трудно выйти из него – дома стояли без улиц, в разброде и тесноте, словно люди прижались друг к другу посредством жилищ, а в ущельях между домов пророс бурьян»[31]31
  Там же. С. 307.


[Закрыть]. Сам конец Чевенгура подобен концу Табора: в битве при Липанах табориты терпят кровавое поражение от армии феодалов.

Поскольку речь о значении идей Иоахима Флорского для средневековых хилиастических движении уже шла, не лишним будет указать на некоторое сходство между его учением и «Чевенгуром». «Товарищеское состояние» чевенгурцев во многом напоминает монашеский идеал Иоахима. В его трехчленной схеме различаются три статуса (status) человека: «Первый был рабством слуг, второй – служением сыновей, третий – свободой. Первый – в печали, второй – в деянии, третий – в созерцании. Первый – в страхе, второй – в вере, третий – в любви»[32]32
  Fiore J. v. Das Zeitalter des heiligen Geistes / Hrsg. von Alfons Rosenberg. Bietigheim, 1977. S. 82. – Здесь и ниже во всех не оговоренных отдельно случаях перевод иноязычных источников мой. – X. Г.


[Закрыть]. «Созерцательное» и товарищеское состояние как раз реализовано в Чевенгуре, где мобилизовано «на вечную работу» солнце, объявленное «всемирным пролетарием». Ту же самую мысль выражает представление о чередовании шести эпох (etates), соответствующих шести дням творения. Последняя эпоха – это «саббат», который дарован Божьему народу, «чтобы он отдохнул от нужды и страданий, которые он терпел все шесть времен»[33]33
  Ibid. S. 100.


[Закрыть]. И в Чевенгуре наступил «саббат» истории, в течение которого «его жители отдыхали от веков угнетения и не могли отдохнуть»[34]34
  Платонов А. Собрание. Чевенгур. Котлован. С. 215.


[Закрыть]. Согласно учению Иоахима, в дохристианскую эру люди жили плотью, а в настоящее время, пока не наступит эра чистой духовности, они живут между плотью и духом, Грядущая церковь представлена в образе Девы Марии. В «Чевенгуре» тоже ценится идеал целомудрия и безбрачия – лишь Клавдюша, любовница Прошки Дванова, воплощает царство будущего в скомпрометированной форме. Чередование исторических эпох происходит у Иоахима в соответствии с космическими циклами: «Первое состояние – в звездном свете, второе – в восходе солнца, третье – в полном свете дня. Первое наступает зимой, второе – в начале весны, а третье – летом»[35]35
  Fiore J. v. Op. cit. S. 82.


[Закрыть]. Чевенгурская утопия связана с солнцем, вечным символом утопий, и с летом. Катастрофа Чевенгура находит свое символическое выражение в том, что на место солнца, «светила коммунизма, тепла и товарищества», приходит луна, «светило одиноких, светило бродяг, бредущих зря»[36]36
  Платонов А. Собрание. Чевенгур. Котлован. С. 324.


[Закрыть], а тепло лета уступает место холодной осени.