Текст книги "Триады в защиту Священно-безмолвствующих"
Автор книги: Григорий Палама
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)
16. Так что же? Неужели скажем, что люди, открыто говорящие о самих себе такие вещи, обладали божественной мудростью? Никоим образом, пока мы в своем уме и служим истинной премудрости, которая не входит в злохудожную и угождающую демонам душу, а если даже войдет, то отлетит при ее изменении к худшему. По Соломону, щедро наделенному Божией мудростью и написавшему о ней в своей книге, «Дух святого научения уклонится от неразумных умствований» (Прем. 1, 5). А что неразумнее гордящихся посвященностью в тайны демонов и их водительством над собственной мудростью? Мы ведь говорим сейчас не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей. Если, по Павлу, никто не может «пить чашу Господню и чашу бесовскую» (1 Кор. 10, 21), то как можно обладать мудростью Божией и вдохновляться демонами? Не бывает такого, не бывает. Так что когда Павел говорит, что «в мудрости Божией мир не познал Бога» (1 Кор. 1, 21), он называет здесь Божией мудростью не ту, которой владеют безумные мудрецы, ничуть! а ту, которую Творец внедрил в Свои творения. Кто познал ее как ангела, вестника Божия, тот познал возвещаемого ею Бога, имеет истинное знание сущего и, познавая Божью мудрость, обладает божественной мудростью в другом смысле этого слова. «Истинные философы», говорит великий Дионисий, «обязательно должны были через познание сущего подняться к Виновнику сущего» [36]36
Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080В.
[Закрыть].
17. Это значит, что если истинный философ восходит к Виновнику, то не восходящий – не истинен, обладает не мудростью, но каким – то обманчивым призраком истинной мудрости: не мудростью, но отрицанием мудрости, а разве можно называть божественной мудростью отрицание мудрости? Впрочем, даже ум демона, поскольку он ум, есть благо, но поскольку им пользуются дурно – зло [37]37
Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725АВ.
[Закрыть], хоть он знает лучше нас законы космоса, круги схождения и положения движущихся тел, однако, пользуясь знанием не боголюбиво, он есть ум безумный и помраченный. Точно так же мирская мудрость, которая, забыв, что из ничего никогда ничего не может возникнуть, пытается доказать через внедренную в творение божественную премудрость, делающую гибель одной вещи возникновением другой, что Бог не Господь вселенной и не Творец мироздания [38]38
Св. Григорий Палама говорит здесь об атеистах, которые объясняют возникновение мира цепью последовательных превращений и при этом не замечают, что в каждом превращении действует искусство Творца.
[Закрыть]; которая отвергла таким образом почитание истинного Бога и согласно тому же великому Дионисию «нечестиво применила Божье против Божьего» [39]39
Св. Дионисий Ареопагит. Послание 7: PG 3, 1080В. 29.
[Закрыть], сделавшись на том бессмысленной, – какая она Божия мудрость? Поэтому апостол и говорит, показывая, что есть два вида мудрости: «В мудрости Божией, через свою мудрость мир не познал Бога». Видишь, что у него одна мудрость Божия, а другая – мудрость просто, причина незнания Бога? Вот та, которую изобрели эллины: она не одинакова с божественной, что выражается двояким значением слова «мудрость». В самом деле, что говорит богомудрый апостол немного спустя? «Но мы проповедуем мудрость Божию». Что, эллинские философы единодушны с апостолом или он с ними? Нисколько: недаром он, сам отрицая это, говорит: «Мудрость Божию мы проповедуем среди совершенных, но мудрость не века сего и не упраздненных властей века сего», мудрость, «которую не познал никто из властей сего века» (1 Кор. 2, 6–8). Эта – то мудрость есть у нас благодаря Иисусу Христу, «Который сделался для нас премудростью от Бога» (1 Кор. 1, 30).
18. У язычников ее не было, она была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому – то представлению о Боге, поскольку природа и творение дают к тому немалые основания, демоны же с бесовским умыслом не препятствовали тому, – ведь разве их почитали бы богами, если бы в человеческую голову не проникло никакого представления о Боге? – словом, исследуя природу чувственно постигаемых вещей, они пришли к представлению о Боге, но недостойному Бога и не отвечающему Его блаженной природе, потому что «омрачилось несмысленное их сердце» (Рим. 1, 21) от злокозненных внушений лукавых демонов, – ведь разве, с другой стороны, продолжали бы почитать этих демонов богами, разве верили бы в них, учителей многобожия, если бы в человеческой голове появилось достойное представление о Боге? Потому пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства. Его же, насколько от них зависело, из положения господства низведя и приписав демонам имя богов. Они оказались при этом так далеки от обретения столь важного и желанного им познания сущего, что называли неодушевленное одушевленным, да еще и получившим душу более высокую, чем наша, а неразумное – разумным, потому что способным вместить человеческую душу; они считали, что демоны выше нас и якобы – о нечестие! – наши творцы; что совечны Богу, несотворенны и безначальны не только материя, так называемая у них мировая душа и то в умопостигаемом, что не имеет телесного объема, но также и сами наши души [40]40
Палама перечисляет здесь обычные и распространенные античные философемы или теологумены (поскольку в античности рассуждения о Божественном начале также назывались теологией): звезды и планеты – одушевленные живые существа (ср. напр. Платон. Тимей 38е); душа мира или мировая душа, выше и полнее индивидуальных душ (ср. особ. Плотин. Эннеады IV 3, 4; 6); в перипетиях метемпсихоза бывшая человеческая душа может вселиться в животное и даже в растение.
[Закрыть]. Так что же? Неужели скажем, что люди, философствовавшие таким образом и о таких вещах, обладали Божьей мудростью? Или хотя бы просто человеческой мудростью? Да никто из нас не впадет в такое безрассудство. «Не может дерево доброе приносить плоды худые», по слову Господа, и я, рассуждая сам с собой, не считаю эту мудрость даже по-настоящему человеческой, раз она настолько противоречит себе, что одно и то же называет одушевленным и неодушевленным, разумным и неразумным и вещам, от природы не могущим чувствовать и вообще не имеющим органа для подобной способности, приписывает способность вмещать в себя наши души. И если апостол Павел иногда называет ее «человеческой мудростью» – «проповедь моя», говорит он, «не в правдоподобных словах человеческой мудрости» или еще: «возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами» (1 Кор. 2, 4, 13), – однако он же удостаивает обладателей такой мудрости названия «мудрых по плоти», «оглупевших мудрецов», «искателей века сего», а саму их мудрость – сходными именами, говоря, что эта мудрость обессмыслилась, что она «мудрость упраздненная», «пустое обольщение», «мудрость века сего» и «отмененных властей века сего».
19. Помню я изречение одного из отцов: «Увы телу, когда ему не приносят извне пищу, и увы душе, когда она не приемлет свыше благодать». Справедливо. Ибо тело тогда погибнет, перейдя в число неодушевленных предметов, а душа, совратившись с должного пути, будет увлечена бесовскими [демоническими] образами жизни и мысли. Если кто – то говорит, ссылаясь на естественность философии, что она дана Богом, он говорит истину, нам не противоречит и с дурных пользователей, принижающих ее до служения противоестественным целям, вины не снимает: они тем более осуждены оттого что не пользовались боголюбиво тем, что от Бога. Как бесовский ум, будучи создан от Бога, тоже имеет природное разумение, но мы не говорим, что его действие [энергия] от Бога, хотя даже саму возможность действовать он берет от Бога и его разумение следовало бы по справедливости называть недоразумением [41]41
Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах VII 2: PG 3, 868С.
[Закрыть], так вот и ум внешних философов тоже дар Божий и ему тоже врождена здравая мудрость, но, извращенный внушениями лукавого, он сделал свою мудрость, придумавшую подобные учения, вздорной, лукавой и поистине безумной. Если же кто опять – таки скажет, что даже стремление и знание не всегда у бесов [демонов] совершенное зло, поскольку они стремятся существовать, жить и мыслить [42]42
Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 23: PG 3, 725В: демоны «не совершенно лишены блага, поскольку существуют, живут, мыслят и поскольку в них есть вообще некое движение желания».
[Закрыть], то, во – первых, с тем большим основанием мы ответим, что неосновательно досадовать, если мы вместе с братом Господним называем «бесовской» (Иак. 3, 15) принятую среди эллинов мудрость, кишащую противоречиями и вобравшую в себя почти всякое худое учение, как отдалившуюся от подлинной цели, богопознания: значит, она и так будет причастна благу в отдаленном и смутном отражении. А во – вторых, как полагаем, богослов имел в виду и то, что всякое зло есть зло не поскольку существует, а поскольку отпало от соответствующего и надлежащего действия и от цели этого действия.
20. Каковы же дело и цель исследователей вложенной в творения Божией мудрости? Разве не приобретение истины и не прославление Создателя? Несомненно. Но от того и другого отпала наука внешних философов. А есть ли в ней что – либо полезное для нас? Даже очень; ведь и в яде, извлекаемом из змеиных тел, много действенного и целебного, и знатоки врачебного искусства считают изготовленное из него снадобье лучшим и полезнейшим, равно как для приготовления тайных отрав берутся как раз сладчайшие из кушаний, способные скрыть добавленное снадобье; словом, в мирской мудрости есть полезное, и много, как в меде, смешанном с отравой, но много и опасности, что отделяющие из этой смеси мед не заметят почерпнутого вместе с ним смертоносного осадка. Если рассмотришь внимательно, увидишь, что все или большинство страшных ересей берут начало там же, откуда исходят и наши иконогносты [ «познаватели образа Божия»], говорящие, что человек обретает Божий образ через знание и через знание же божественно преобразуется душа. Поистине, как было сказано Каину: «Если праведно принес, но праведно не разделил…» [43]43
Быт 4, 7. В переводе 70–ти: «Если праведно принес, но праведно не разделил [т. е. не отделил того, что человечески превратно, от Божьего], то не согрешил ли ты?»
[Закрыть]. А по-настоящему праведно разделять могут немногие и притом лишь отточившие чувства своей души для различения добра и зла. Зачем же напрасно подвергаться опасности, когда можно не только безопасно, но с великой пользой для души видеть мудрость Бога в Его творениях? Жизнь, надеждой на Бога избавленная от тревоги, естественным путем подвигает душу к постижению Божьих творений; отдаваясь такому постижению и углубляясь в него, душа изумляется и непрестанно славит Творца, и это изумление ведет ее к чему – то более великому, потому что, по святому Исааку, она «находит сокровища, невыразимые языком» [44]44
Прп. Исаак Сирин. Слово 72: изд. Σπετσιερη (Αθηναι, 1882), с. 314; изд. Θεοτοκις (Leipzig, 1770), с. 463.
[Закрыть], и, пользуясь молитвой как неким ключом, проникает благодаря ей в тайны, которых «не видел глаз, не слышало ухо, которые не приходили на сердце человеку» (1 Кор. 2, 9), потому что, как говорит Павел, они являются достойным только через посредничество Духа.
21. Видишь кратчайший, многополезный и безопасный путь, ведущий к самим сверхприродным и небесным сокровищам? Во внешней же мудрости надо еще сначала убить змия, то есть уничтожить приходящую от нее надменность – как это нелегко! ведь, как говорится, «философское высокомерие не сродни смирению», – но, так или иначе, уничтожить; потом надо отсечь и отбросить как безусловное и крайнее зло главу и хвост змия, то есть явно ложное мнение об уме, Боге и первоначалах и басни о творении; а среднюю часть, то есть рассуждения о природе, ты должен при помощи испытующей и созерцательной способности души отделить от вредных умствований, как изготовители лечебных снадобий огнем и водой очищают змеиную плоть, вываривая ее. Впрочем, если все сделаешь и хорошо применишь хорошо отделенную часть – сколько для этого надо труда и сколько разборчивости! – все равно, говорю, даже если хорошо будешь пользоваться хорошо отделенной частью внешней мудрости, злом она, конечно, уже не будет, тем более что и от природы создана орудием для блага, но и тогда ее не назовешь Божиим и духовным даром в собственном смысле слова, коль скоро она природна и не ниспослана свыше. Недаром первый в божественной мудрости мудрец апостол Павел называет ее «плотской», говоря: «Посмотрите, кто мы, призванные: не много мудрых по плоти». Казалось бы, кто может пользоваться этой мудростью лучше мудрецов, названных у Павла внешними? Но тем не менее он именует их в отношении этой мудрости плотскими мудрецами; справедливо.
22. Как связанное с чадорождением удовольствие в законных браках никто не назовет божественным даром, потому что это дар плотский и природный, а не благодатный, хотя природу тоже сотворил Бог, так и познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, а природный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это – а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает – тоже явное свидетельство его природности, а не духовности. В собственном смысле божественный, а не природный дар – наше богомудрие; нисходя свыше, оно даже рыбарей, по Григорию Богослову, делает сынами грома [45]45
Св. Григорий Богослов. Слово 41, 14: РG 36, 448с. См. ниже II 1, 12.
[Закрыть], чье слово разносится до крайних пределов вселенной, и даже мытарей – приобретателями человеков, и даже кипящих яростью гонителей преображает и превращает из Савлов в Павлов, возносящихся от земли до третьего неба и слышащих несказанное (2 Кор. 12, 2–6). Через это вот богомудрие возможно и нам стать и после смерти быть подобными Богу, а природной мудрости у Адама было тоже не меньше, чем у любых людей после него, однако он же первый и не сберег богоподобия. Кроме того философия, служащая внешней мудрости, существовала и до пришествия Того, Кто восстановил Собою душу к ее первоначальной красоте; почему же мы не обновились через ту философию до Христа, а нуждались, и мудрецы и все вообще, не в учителе философии – искусства, преходящего вместе с веком сим, потому и называемого «искусством века сего», – а в Том, Кто снимает грех с мира и дает мудрость истинную и вечную, пусть для временных и обреченных мудрецов она глупость, мудрость не только не мнимую, но одним своим отсутствием превращающую в глупцов всех, кто не стремится к ней умом (1 Кор. 1, 18; 2, 6)? Не совершенно ли ясно, что не знания внешней науки спасают и очищают познавательную часть души, уподобляя ее божественному первообразу? Тогда приведу рассуждения о ней к надлежащему концу. Если кто – то вернется к соблюдению Моисеевых законов, надеясь очиститься через них, Христос ему не помощник, хотя эти законы были даны некогда несомненно от Бога; но изучение внешних наук ему тоже не поможет. Тем более если кто снова обратится к отвергнутой философии внешних мудрецов, надеясь через нее очистить душу, Христос никак ему не поможет. Павел, уста Христовы, говорит о первом и свидетельствует вместе с нами о втором.
23. Все это, брат, скажи тем, кто больше чем надо превозносит внешнюю мудрость. И кроме того покажи им через выписанные ниже изречения, какой суетной и презренной она считалась у наших святых отцов, особенно у познавших ее на опыте.
Григорий Нисский, из «Созерцания телесного устроения»: «Таков закон духовных овец: отнюдь не нуждаться в каком бы то ни было голосе извне Церкви и, как говорит Господь, чужого голоса не слушать (Ин. 10, 15)» [46]46
Св. Григорий Нисский. Об устроении человека 35: PG 44, 2400 (слова «Церкви» в тексте Григория Нисского нет).
[Закрыть].
Он же, из «Послания к Евпатрию»: «Твои старания о внешней мудрости доказали нам, что у тебя нет никакой заботы о божественных науках» [47]47
Св. Григорий Нисский. Письмо II: PG 46, 1041С.
[Закрыть].
Василий Великий, из Беседы на седьмой псалом: «Мы обнаружили два смысла, обозначаемых словом истина. Один – постижение того, что ведет к блаженной жизни, другой – верное знание относительно чего бы то ни было из вещей этого мира. Истина, содействующая спасению, живет в чистом сердце совершенного мужа, который бесхитростно передает ее ближнему; а если мы не будем знать истину о земле к о море, о звездах и об их движении и скорости, то это ничуть не помешает нам получить обетованное блаженство» [48]48
Св. Василий Великий. Беседа на 14–й псалом 3: PG 29, 256ВС (а не на 7–й псалом).
[Закрыть].
Дионисий Великий, из первой книги «Церковной иерархии»: «Уподобление Богу и единение с Ним, как учит божественное Писание, достигается лишь любовью к достопоклоняемым заповедям и их святым исполнением» [49]49
См. выше I 1, 4. Эти слова находятся во 2–й, а не в 1–й книге «Церковной иерархии».
[Закрыть].
Иоанн Златоуст, из «Толкования святого Евангелия по Матфею»: «Чего внешние мудрецы никогда не могли увидеть и во сне, то рыбаки и простецы объявляют нам с полной достоверностью; оставив землю, они говорят все о небесном, неся нам иную жизнь и иное существование, иную свободу, иное служение и иной мир и все вообще изменяя – не как Платон, или Зенон, или какой – нибудь еще составитель законов, потому что все такие прямо показали, что их души вдохновлялись злым духом, неким свирепым демоном, враждебным нашей природе. И эти рыбари с верою философствуют о Боге такое, чего никогда никто из тех не смог и помыслить, поэтому философствование тех философов пропало и погибло, и по справедливости: ведь все это внушили демоны. Итак, оно исчезло и презирается как ничтожнейшая из паутин, скорее же как нечто смехотворное, бесчинное, таящее в себе великий мрак и непотребство; но не такова наша философия» [50]50
Св. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Матфея 1, 4–5: PG 57, 17–19.
[Закрыть].
Святой Григорий Богослов: «Первая мудрость – жизнь похвальная и очищенная Богом или очищаемая Им, Пречистым и Пресветлым, требующим от нас одной только жертвы очищения. Первая мудрость – презирать мудрость, которая в словесных рассуждениях, в извивах речи, в двусмысленных и излишних противоположениях. Ту мудрость я восхваляю и той жажду, которой рыбаки поймали сетями евангельскими вселенную, победив упраздненную мудрость своим совершенным и прямым словом» [51]51
Св. Григорий Богослов. Слово 16, 12: PG 35, 936ВС.
[Закрыть].
Святой Кирилл, из «Толкования на девятый псалом»: «Сторонники этой мирской, демонической и душевной мудрости надмеваются через нее и распаляют нищих разумом, то есть делают их сынами геенны, защищая ложь, прикрашивая обман гладкостью языка и многих вводя таким путем в блуждание: они улавливаются блудными умыслами, словно попавшись в силки: ведь что те замыслят, становится для менее изощренных петлей и западней» (Еккл. 1, 18) [52]52
Св. Кирилл Александрийский. Толкования на псалмы 9, 23: PG 69, 780A.
[Закрыть].
Григорий Нисский, из «Толкования на Екклесиаста»: «Вот умозаключительное доказательство Екклесиаста: за многой мудростью следует многое знание, а прибавлению знания сопутствует как следствие прибавление скорбей (Еккл. 1, 16–17). Так что от изучения многих и бесполезных внешних наук, от человеческой мудрости и многознания, добываемого в бессоннице и трудах, у слишком заботящихся об этом не только не прибавляется ничего необходимого, полезного и ведущего к вечной жизни, но наоборот, увеличивается скорбь. Распростившись со всем подобным, надо бодрствовать в песнопениях, молитвах и молениях к нашему Создателю, Богу и Господу, в них упорствовать, ими заниматься, поднимать таким путем сердце и ум к непостижимой высоте величия Божия, глядеть на красоту Солнца Славы, просвещаться приобщением и участием в Небесном Царстве и по нашему внутреннему и по внешнему человеку, упиваться неизреченной славою в посильных наших созерцаниях и узрениях ее и наполняться поистине несказанной и божественной радостью, чтобы не подвергнуться немедленному осуждению за бесполезные занятия пустыми вещами» [53]53
Этот отрывок взят не из св. Григория Нисского, а из Григория Агригентского (Толкование на Екклесиаста 118: PG 98, 796CD).
[Закрыть].
Вопрос второй
Ты хорошо сделал, отец, что привел заодно и слова святых о моей заботе. Видя, как ты разрешаешь мои сомнения, я и изумлялся очевидности истины и немного опасался, что если, как ты сам говоришь, всякое слово борется со словом [54]54
См. выше I 1, 1.
[Закрыть], то не будет ли твоим словам тоже какого – нибудь опровержения; но я перестал бояться этого, когда услышал, что только свидетельство добрых дел непоколебимо, и понял, что святые говорят одно с тобой, а как может рассчитывать на доверие не доверяющий им? Разве такой не отвергает Бога святых, Который сказал апостолам, а апостолы через них – последующим святым, что «отвергающий вас Меня отвергает» (Лк. 10, 16), отвергает саму Истину? Разве могут искатели истины согласиться с ее противником? Тогда прошу тебя, отец, выслушай перечисление других вещей, которые я слышал от тех, кто всю жизнь занимается эллинской наукой; скажи, что сам думаешь обо всем этом, и снова прибавь суждения святых. Так вот, эти люди говорят, что мы плохо делаем, стараясь вводить свой ум вовнутрь тела; если их послушать, то надо, наоборот, всеми силами изгонять его за пределы всего телесного. Поэтому они издеваются над некоторыми нашими монахами, осуждая их за то, что они – де велят начинающим смотреть на самих себя, вздохами посылать вовнутрь себя собственный ум и считать при этом, что ум не отделен от души; если же ум не отделен от души, а связан с ней, то, говорят эти насмешники, как можно еще раз ввести его вовнутрь? Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри [55]55
Эта критика есть в 4–м и 5–м письмах Варлаама Калабрийского к исихасту Игнатию (Schiro. 315; 323). Варлаам утверждает здесь, что ум, в исихастской молитве привязанный к телу, «смешивается с телесной бессмысленностью и грубостью»; он высмеивает «некие чудодейственные расцепления, а также сцепления ума с душой» в области сердца, «некие совершающиеся вместе с дыханием умные исхождения и вхождения духа через ноздри», о чем якобы учили известные ему исихасты. Он повторяет платоническое определение ума как отражения чистого единства, которое равно только самому себе и в этом смысле не зависит от тела и телесного ощущения, издеваясь над кажущейся непоследовательностью исихастов, которые хотят соединиться умом с Богом и в то же время стараются «заключить ум в теле».
[Закрыть]. Впрочем, зная точно, что здесь – то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство и обман: ведь кто измышляет чего нет, тот будет и извращать что есть. Только объясни мне, отец, почему мы стараемся всеми силами вводить ум вовнутрь и не считаем дурным заключать его в теле.
2–я часть ТРИАДЫ I
О том, что, стремясь в исихии внимать самому себе, не бесполезно держать ум внутри тела
Ответ второй
1. Разве не помнишь, брат, слов апостола, что «наши тела – храм живущего в нас святого Духа» и что «мы – дом Бога», как и Господь говорит, что «вселюсь и буду ходить в них и буду их Богом» (1 Кор. 6, 19; Евр. 3, 6; 2 Кор. 6, 16)? А в то, что по природе способно делаться Божиим домом, разве погнушается вселить свой ум всякий, ум имеющий? И зачем Бог изначально вселил ум в это тело? Уж не сделал ли плохо и он? Подобные вещи пристало говорить еретикам, которые называют тело злом и изваянием лукавого, а мы злом считаем только пребывание ума в телесных помыслах, в теле же – никак не злом, раз само тело не зло. Недаром каждый посвятивший жизнь Богу возглашает к Богу вместе с Давидом: «Возжаждала Тебя душа моя, сколь же больше плоть моя» и «Сердце мое и плоть моя возрадовались о Боге живом» (Пс. 62, 2; 82, 3) – и вместе с Исаией: «Чрево мое возгласит как гусли, и внутренность моя – как стена медная, которую Ты обновил», и: «Страха ради Твоего, Господи, во чреве зачали Духа спасения Твоего» (Ис. 16, 11; 26, 18), дерзая в коем, не падем, но падут говорящие от земли и ложно перетолковывающие небесные речения и образы жизни в земные. Если апостол и называет тело смертью, – «кто», говорит он, «избавит меня от сего тела смерти?» – то он понимает тело как приземленное и телесное помышление, совершающееся только в телесных образах, почему, сравнивая с духовным и божественным, он и называет его по справедливости «телом», причем не просто «телом», но «смертью тела». Немного выше он еще яснее показывает, что осуждается не плоть, а привходящее от преступления греховное желание: «Я», говорит он, «продан греху», но ведь проданный не по естеству раб; и еще: «Знаю, что не живет во мне, то есть в плоти моей, доброе». Видишь? Он называет злом не плоть, а живущее в ней. То, что не ум [дух], а «сущий в наших членах и противоборствующий закону ума закон» живет в нашем теле (Рим. 7, 14–24), это вот зло.
2. Поэтому мы, противостоя «закону греха» (Рим. 8, 2), изгоняем его из тела, вселяем ум управителем в телесный дом и устанавливаем с его помощью должный закон для каждой способности души и для каждого телесного органа: чувствам велим, что и насколько им воспринимать, действие этого закона называется «воздержанием»; страстной части души придаем наилучшее состояние, которое носит имя «любовь»; рассуждающую способность души мы тоже совершенствуем, выгоняя все, что мешает мысли стремиться к Богу, и этот раздел умного закона именуем «трезвением». Кто воздержанием очистит свое тело, силой Божией любви сделает свою волю и свое желание опорой добродетелей [56]56
О воле и желании см. ниже II 2, 19.
[Закрыть], а ум в просветленной молитве отдаст Богу, тот получит и увидит в самом себе благодать, обещанную всем, кто чист сердцем. Тогда он сможет сказать вместе с апостолом Павлом: «Бог, велевший из тьмы воссиять свету, воссиял в наших сердцах, чтобы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа». «Это сокровище», говорит апостол, «мы носим в скудельных сосудах» (2 Кор. 4, 6–7). Если даже свет Отчий в лице Иисуса Христа мы носим, для познания славы Святого Духа, как в скудельных сосудах, в телах, то неужели поступим недостойно благородству ума, если свой собственный ум будем сдерживать внутри тела? Да кто такое скажет, не говоря уже из духовных, но хотя бы обладающих пусть лишенным Божией благодати, однако все же человеческим умом?
3. Если наша душа – это единая многоспособная сила, которая пользуется получающим от нее жизнь телом как орудием, то пользуясь какими частями тела как орудиями действует та ее способность, которую мы называем умом? Конечно, никто никогда не представлял себе вместилищем мысли ни ногти, ни ресницы, ни ноздри, ни губы, все считают ее помещенной внутри нас, но богословы разошлись в вопросе, каким из внутренних органов мысль пользуется прежде всего, потому что одни помещают ее, как в некоем акрополе, в мозгу, а другие отводят ей вместилищем глубочайшее средоточие сердца, очищенное от душевного духа. Если сами мы определенно знаем, что наша способность мысли расположена и не внутри нас как в некоем сосуде, поскольку она бестелесна, и не вне нас, поскольку она сопряжена с нами, а находится в сердце как своем орудии, то мы узнали это не от людей, а от самого Творца людей, который после слов «Не входящее в уста, а выходящее через них оскверняет человека» говорит: «Из сердца исходят помыслы» (Мф. 15, 11, 19). Вот почему у Макария Великого сказано: «Сердце правит всем составом человека, и если благодать овладеет пажитями сердца, она царит над всеми помыслами и телесными членами; ведь и все помыслы души – в сердце» [57]57
Св. Макарий Великий. Беседы 15, 20: PG 24, 589В. 43.
[Закрыть]: так что сердце – сокровищница разумной способности души и главное телесное орудие рассуждения. Стараясь в строгом трезвении соблюдать и направлять эту свою способность, что же мы должны делать как не то, чтобы, собрав рассеянный по внешним ощущениям ум, приводить его к внутреннему средоточию, к сердцу, хранилищу помыслов? Недаром достоименный Макарий [58]58
Т. е. поистине достойный своего имени (Макарий значит «блаженный»).
[Закрыть] сразу за только что приведенными словами прибавляет: «Итак, здесь надо смотреть, начертаны ли благодатью законы Духа» [59]59
В действительности сходное выражение идет у Макария Великого не после приведенного выше места, а до него.
[Закрыть]. Где «здесь»? В главном телесном органе, на престоле благодати, где ум и все душевные помыслы: в сердце. Видишь, что тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем?
4. Если и по псалмопевцу «вся слава дщери Царя внутри» (Пс. 44, 14), то зачем мы будем искать ее где – то вовне? Если и по апостолу «Бог даровал Духа Своего, вопиющего в сердцах наших "Авва, Отче"» (Гал. 4, 6), то разве не в наших сердцах мы должны молиться вместе с Духом? Если и согласно Господу пророков и апостолов «Царство небесное внутри нас» (Лк. 17, 21), то разве не останется вне Царства небесного тот, кто изо всех сил пытается вывести собственный ум извнутри самого себя? «Сердце правое», говорит Соломон, «ищет чувства» (Притч. 27, 21), которое он в другом месте назвал умным и Божьим [60]60
Об умном чувстве см. ниже I 3, 20.
[Закрыть] и побуждая к которому всех отцы говорят, что «умный дух всегда облекается в умное чувство, и будь оно в нас или вне нас, пусть мы никогда не перестанем его искать» [61]61
Св. Иоанн Синаит. Лествица 26: PG 88, 1020А; см. также примечание анонимного схоласта к этому месту (1040D): «Умное чувство в нас, поскольку оно связано с умом в каждом человеке; а не в нас оно поскольку, будучи у страстно одержимых скрыто страстями, оно бездеятельно и неузнаваемо».
[Закрыть]. Не ясно ли, что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести добродетель и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум? А выводить ум не из телесного помышления, а из самого тела, за пределами которого он якобы улучает умные созерцания, есть злейшее эллинское обольщение, корень и источник всякого злоучения, бесовское изобретение, наука, порождающая безумие и порожденная недоумием [62]62
Св. Григорий Палама, конечно, осуждает здесь не экстаз вообще, а только губительную пустоту такого экстаза, когда человек бежит от самого себя.
[Закрыть]. Не случайно вещающие по внушению демонов бывают в исступлении из самих себя, сами не понимая того, что говорят [63]63
См. выше I 1, 15.
[Закрыть]. Мы, наоборот, вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого [64]64
Видно, что сердце понимается у св. Григория не биологически. Введение ума в сердце – это глубокий и сосредоточенный телесный жест, «телесный символ», знаменующий нечто еще более глубокое, а именно сосредоточенность ума в самом себе. О том, что молитвенная «форма» понимается как жест и символ, см. ниже I 2, 8, 11.
[Закрыть].
5. Пусть судачат эти люди, что – де как можно еще ввести внутрь ум, который и так не отделен от души, а связан с ней. Видно, они не знают, что одно дело сущность ума, а другое – его энергия; или, пожалуй, знают, но намеренно встают в позу запутавшихся, софистически прикрываясь одноименностью разных понятий [65]65
Одним и тем же словом «ум» называется дух, разум вообще и его действие в нас, как (если воспользоваться сравнением св. Григория) одним словом «солнце» называется небесное светило и тепло, на котором мы греемся.
[Закрыть]: ведь «кто не принимает простоты духовного учения, изощряясь в диалектических противоречиях», тот, по слову Василия Великого, «правдоподобием софизмов извращает силу истины, пользуясь антитезами ложного знания» [66]66
Беседа 12, на Притч. 7: PG 31, 401А. Ср. 1 Тим 6, 20.
[Закрыть]. Иначе и не могут те, кто сам не духовен, но считает себя достойным судить и учить о духовном. Не могут же они не помнить, что ум не как зрение, которое видит все прочие видимые вещи, а себя не видит. Он и во всем прочем действует, рассматривая, что ему необходимо – Дионисий Ареопагит называет это прямым движением ума, – и к себе самому возвращается и действует на себя самого, самого себя созерцая, что Дионисий называет круговым движением ума [67]67
О божественных именах IV 9: PG 3, 705АВ.
[Закрыть]. Второе – то и есть лучшее и наиболее свойственное уму действование [энергия], через которое он превосходит иногда сам себя, соединяясь с Богом. Василий Великий говорит, что «ум, не рассеивающийся по внешнему…» – стало быть, он может выходить вовне! а выходя, нуждается, конечно, в возвращении, почему Василий и продолжает: «…возвращается к самому себе, а через самого себя к Богу восходит» [68]68
Письмо 2–е к св. Григорию Богослову 2: PG 32, 228A.
[Закрыть] как бы неким надежным путем. Ведь круговому движению ума, говорит незаблуждающийся созерцатель умопостигаемого неба Дионисий, невозможно впасть в какое бы то ни было блуждание [69]69
О божественных именах, там же.
[Закрыть].
6. И вот отец заблуждения, всегда старающийся совратить человека с Божьего пути и обратить на путь блужданий, до сих пор, насколько мы знаем, не находил себе помощника, который старался бы завлечь на такой путь благими словами, но теперь, видно, он нашел себе пособников, если действительно, как ты говоришь, есть люди, которые начинают убеждать толпу и книги уже сочиняют, учащие, что молящийся – даже тот, кто с веселием принял жизнь возвышенно – отрешенную и безмолвную, – должен удерживать свой ум вне тела. Эти люди не признают определительного суждения Иоанна, строителя ведущей на небеса словесной лестницы, что «исихаст есть старающийся заключить в своем теле бестелесное» [70]70
Лествица 27: PG 88, 1097В: «Исихаст есть тот, кто изо всех сил стремится ввести бестелесное в телесный дом, – невероятность! В своей охоте он стережет мышь, мышь умопостигаемую, мысль исихаста. Пусть тебе не покажется презренным это сравнение; а если покажется, значит, ты еще не знал исихии».
[Закрыть]. Так нас учили и наши духовные отцы. И справедливо: ведь если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела [71]71
Иными словами, поскольку ум, т. е. сотворенный дух, соединен с телом не случайно и бессмысленно, а с божественной мудростью и это соединение не дано всегда само собой, а может быть разным и даже прекращаться в смерти, то человек, возможно, никогда не поймет, как совершается связь духа с телом, но он тем более должен в таком случае всегда хранить и укреплять ее в себе, по мере сил ведя образ жизни, не разрывающий ум и тело.
[Закрыть].
7. Замечаешь, брат, что даже если не духовно, а просто по – человечески разобрать дело, все равно выходит, что для желающих принадлежать самим себе и сделаться подлинно «монахами» [ «едиными»] по внутреннему человеку, обязательно нужно вводить ум внутрь тела и сдерживать его там? Особенно уместно учить смотреть в самих себя и посредством дыхания вводить собственный ум вовнутрь начинающих. Поэтому ни один разумный человек не отсоветует какими – нибудь приемами сосредоточивать ум в себе монаху, который еще не умеет видеть самого себя. Именно, поскольку у только что приступивших к борению даже сосредоточенный ум постоянно скачет и им постоянно приходится снова его возвращать, но он ускользает от неопытных, которые еще не знают, что нет ничего более трудноуловимого и летучего, чем их собственный ум, то некоторые советуют внимательно следить за вдохом и выдохом и немного сдерживать дыхание [72]72
Об этом говорится в сочинении «Способ священной молитвы и внимания к себе», автором которого считался Симеон Новый Богослов. Существует издание этого произведения, сделанное И. Хаусхерром: Orientalia Christiana IX 2, 1927 (см. в нем с. 164). При повторении в примечаниях это и подобные издания обозначаются одним именем издателя: Hausherr, с указанием страницы.
[Закрыть], в наблюдении за ним как бы задерживая дыханием и ум, пока, достигнув с Богом высших ступеней и сделав свой ум неблуждающим и несмешанным, трезвенники не научатся строго сосредоточивать его в «единовидной свернутости» [73]73
Св. Дионисий Ареопагит. О божественных именах IV 9: PG 3, 705A.
[Закрыть]. Можно видеть, что так и само собой получается при напряжении внимания: при всяком сосредоточенном обдумывании, особенно у людей спокойных телом и разумом, дыхание исходит и входит тихо. Субботствуя духовно и в меру возможности унимая собственные действия тела, исихасты прекращают всю сопоставительную, перечислительную и разную другую познавательную работу душевных сил, всякое чувственное восприятие и вообще всякое произвольное телесное действование, а всякое не вполне произвольное, как например дыхание, они ограничивают в той мере, в какой это зависит от нас.
