Текст книги "Об устроении человека"

Автор книги: Григорий Нисский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 7 страниц)

Глава семнадцатая. Что надлежит отвечать недоумевающим о том, что если чадородие после греха, то как рождались бы души, если бы первобытные люди пребывали несогрешившими

Лучше же сказать, прежде исследования предположенного благоразумнее, может быть, поступим, приискав решение предлагаемое нам противниками. Ибо говорят, что прежде греха не повествуется ни о рождении, ни о болезни рождения, ни о желании чадородия. Но, когда после греха изгнаны люди из рая и жена осуждена в наказание на болезни рождения, тогда Адам приступил к супруге своей и познал ее брачно, и тогда положено начало чадородию. Поэтому если в раю не было брака, ни болезни рождения, ни самого рождения, то вследствие этого, говорят, необходимо заключить, что не было бы множества душ человеческих, если бы дар бессмертия не обращен был в смертность и брак не соблюл естества рождающимися вновь, вместо отходящих вводя происшедших от них, так что грех, вошедший в жизнь человеческую, некоторым образом принес пользу. Ибо род человеческий ограничивался бы четою первосозданных, если бы страх смерти не побудил естества к произведению потомства.

Но и в этом опять истинное учение, если оно доступно кому, может быть явным только для посвященных, подобных Павлу, в тайны рая, а наше мнение таково: саддукеи оспаривали некогда учение о воскресении и в подтверждение своего учения указывали на жену многобрачную, бывшую за семью братьями, потом спрашивали: которого из них женою будет она по воскресении. Господь на этот вопрос отвечает, не только вразумляя саддукеев, но и всем после них открывая тайну жизни по воскресении, и говорит: В воскресение бо ни женятся, ни посягают (Мф. 22, 30), ни умрети бо ктому могут: равни бо суть Ангелом, и сынове суть Божий, воскресения сынове суще (Лк. 20, 36). Дар же воскресения не иное что обещает нам, как восстановление падших в первоначальное состояние, ибо эта ожидаемая благодать есть возвращение к первоначальной жизни, вводящее изгнанного из рая снова в него. Поэтому если жизнь восстанавливаемых имеет сродство с жизнью ангелов, то очевидно, что жизнь до преступления была некая ангельская. Почему и возвращение к первоначальной нашей жизни уподобляется ангелам. Но, как сказано, хотя брака у ангелов нет, однако же воинство ангельское состоит из бесчисленных множеств. Так повествовал в видениях и Даниил. Следовательно, если бы не произошло с нами вследствие греха никакого превращения и падения из ангельского равночестия, то и мы таким же образом для размножения не имели бы нужды в браке. Но какой способ размножения у естества ангельского – это неизреченно и недомыслимо по гаданиям человеческим; впрочем, несомненно то, что он есть. И он мог бы действовать и у людей, малым чим от ангел умаленных (Пс. 8, 6), приумножая человеческий род до меры, определенной советом Сотворившего.

Если же кто затрудняется, спрашивая о способе происхождения людей, не нужно ли было для этого человеку содействия брака, то и мы спросим его о способе бытия ангелов: почему они составляют бесчисленные множества, будучи и одной сущностью, и многочисленными? Ибо даем приличный ответ возражающему: как мог бы человек быть без брака, когда говорим: так же, как ангелы существуют без брака. А что человек до преступления подобен был ангелам, доказывает это восстановление его опять в это же подобие.

После такого нашего об этом рассуждения подобает возвратиться к прежнему вопросу: почему по устроении образа Бог примышляет для твари различие в мужском и женском поле. Для этого, как утверждаю, полезно предварительно нами изложенное начало. Приводящий все в бытие и целого человека по собственной своей воле соделавший Божиим образом не хотел бы видеть, чтобы число душ достигало своей полноты постепенным приращением рождаемых, но силою предведения мгновенно представив мысленно в этой полноте всю человеческую природу и почтив ее высоким и равноангельским жребием, поскольку прозреваемой силой предусмотрел, что произволение человеческое не пойдет прямым путем к прекрасному и потому отпадет от равноангельской жизни, то, чтобы не сделалось малым число душ человеческих, утратив тот способ, каким ангелы возросли до множества, поэтому самому примышляет для естества способ размножения, сообразный для поползнувшихся в грех, вместо того что прилично ангельскому величию, насадив в человечестве скотский и бессловесный способ взаимного преемства. Поэтому-то, кажется мне, и великий Давид, сожалея о бедности человека, такими словами оплакивает человеческое естество:

Человек в чести сый не разуме, называя честью равночестие с ангелами; поэтому продолжает: Приложися скотом несмысленным, и уподобися им (Пс. 48, 21). Ибо подлинно стал скотен принявший природу свою по наклонности к вещественному этот текучий способ размножения.

Глава восемнадцатая. О том, что страсти бессловесных имеют в нас причиной сродство с бессловесным естеством

Думаю, что и всякая страсть от этого начала, как из некоторого источника возникши, наводняет человеческую жизнь. Доказательством же сказанного служит сродство страстей, равно обнаруживающееся и в нас и в бессловесных, ибо несправедливо приписывать первые начала страстного расположения естеству человеческому, созданному по образу Божию. Но поскольку привзошла в этот мир и жизнь бессловесных, а человек по сказанной выше причине и из естества бессловесных заимствовал нечто, разумею способ рождения, то через это заимствовал и прочее замечаемое в этом естестве ибо не в раздражительной силе у человека подобие Божие и не сластолюбием отличается естество преимущественное; и боязливость, и дерзость, и желание большего, и отвращение от скудости, и все тому подобное далеки от признаков боголепия. Поэтому естество человеческое извлекло это из бессловесной в себе части, ибо, чем бессловесная жизнь ограждена для самосохранения, то, будучи перенесено в жизнь человеческую, стало страстью. Животные плотоядные охраняются раздражительностью; животных многородящих спасает сластолюбие; животное малосильное хранит робость, удоболовимое сильнейшими – страх, преизбыточествующее плотью – прожорливость. И не удовлетворить в чем-либо своему сластолюбию для бессловесных служит предлогом к скорби. Все это и подобное тому по причине скотского рождения вошло в устройство человека.

И да позволено мне будет, подражая ваятельному искусству, описать человеческий образ словом. Как между изваяниями можно видеть двулицые, которые обделывают на удивление зрителям любители художества, на одной голове представляя два вида лиц, так и человек, кажется мне, носит в себе до противоположности двоякий вид, в богоподобии ума изображая подобие Божественной красоте, а в страстных стремлениях представляя близость свою к скотообразности. Но часто и разум, но наклонности и расположению к бессловесному затмевая в себе лучшее худшим, доходит до скотоподобия, ибо, как скоро до этого унизит кто мысленную деятельность и принудит рассудок стать служителем страстей, происходит какое-то превращение добрых черт в бессловесный образ и все естество изменяет свой вид, а рассудок, подобно земледельцу, обрабатывает начатки страстей и постепенно взращивает их в большем количестве, потому что, употребив свое содействие страсти, произвел он многочисленное и обильное порождение нелепостей. Так сластолюбие имело началом уподобление бессловесному, но в человеческих поступках возросло, породив такое число разных грехов сластолюбия, какого нельзя найти в бессловесных. Так вожделение к раздражительности сродно со стремительностью бессловесных, возрастает же при содействии помыслов, ибо отсюда – мстительность, зависть, лживость, злоумышленность, лицемерие. Все это произращено худым деланием ума. Ибо, если страсть эта лишится содействия помыслов, то раздражительность останется чем-то скоропреходящим и бессильным, подобным пузырю, который, едва явится на воде, и тотчас лопается. Так прожорливость свиней ввела любостяжателность, и величавость коней стала началом гордыни. И все, происшедшее от скотского бессловесия и взятое в отдельности при худом употреблении ума стало пороком; как и наоборот, если рассудок восприимет власть над такими движениями, то каждое из них превратится в вид добродетели. Так раздражительность производит мужество, робость – осторожность, страх – благопокорность, ненависть – отвращение от порока, сила любви – вожделение истинно прекрасного, а величавость нрава возвышает над страстями и образ мыслей сохраняет не порабощенным злу. Такой вид возношения духа восхваляет апостол, повелевая постоянно мудрствовать горняя (Кол. 3, 2). Так можно найти, что всякое такое движение, возносимое возвышенностью мысли, сообразуется с красотой того, что по образу Божию. Но поскольку есть какая-то тяжелая и вниз стремящаяся наклонность греха, то чаще бывает иное, ибо тяжестью бессловесного естества более увлекается вниз владычественное души, нежели сколько тяжелое и перстное возносится вверх возвышенностью мысли. Потому нередко окаянство наше делает, что не узнаем дара Божия, потому что плотские страсти налагаются, подобно отвратительной маске, на красоту того, что но образу.

Поэтому взирающие на подобное этому извинительны несколько, когда нелегко соглашаются, что есть в них образ Божий. Напротив того, смотря на преуспевших но жизни, можно усматривать в людях образ Божий. Ибо если кто, будучи страстным и плотским, заставляет не верить, что человек украшен как бы Божественной красотой, то, несомненно, высокий по добродетели и чистый от скверн утвердит тебя в лучшем о людях мнении. Например (ибо всего лучше объяснить мысль эту примерами), пусть скверной лукавства омрачил в себе красоту естества кто-либо из известных порочностью, какой-нибудь Иехония, если кто и другой упоминается по причине худых его дел, зато в Моисее и подобных ему сохранился вид образа чистым. Поэтому, в ком не померкла красота, теми ясно подтверждается верность Мазанного, что человек сотворен как Божие подобие.

Но иной, может быть, приводится в стыд тем, что жизнь наша по подобию бессловесных поддерживается пищей, и потому признает человека недостойным той о нем мысли, что создан но образу Божию;

пусть же надеется, что естеству нашему некогда сообразно ожидаемой жизни даровано будет освобождение от этого служения. Несть бо, как говорит апостол, Царство Божие брашно и питие (Рим. 14, 17). И Господь предрек: Не о хлебе едином жив будет человек, но о всяком глаголе, исходящем из уст Божиих (Мф. 4, 4). Да и воскресение указывает нам па жизнь равноангельскую. Поскольку же у ангелов нет пищи, то к удостоверению достаточно этого доказательства, что освободится от такого служения человек и будет жить по подобию ангелов.

Глава девятнадцатая. Ответ утверждающим, что наслаждение уповаемыми благами должно состоять опять в пище и питии, по написанному, что вначале в раю этим жил человек

Но, может быть, скажет иной, что человек придет опять не в тот же образ жизни, если первоначально нужно было нам вкушать пищу, а после настоящей жизни освободимся от этого служения. А я, слушая Святое Писание, не только телесное разумею вкушение и плотское веселие, но знаю и другую некую, имеющую некоторое сходство с телесной, пищу, наслаждение которой простирается на одну душу. Ядите мой хлеб, – повелевает алчущим премудрость (Притч. 9, 4), и Господь ублажает алчущих такой снеди (Мф. 5, 6) и говорит: Аще кто жаждет, да приидет ко Мне и пиет (Мф. 7, 37). И великий Исаия способным понять высоту его повелевает: пиите радость (Ис. 25, 6). Есть и некая пророческая угроза достойным наказания, что наказаны будут голодом и голод этот будет не от какого-либо недостатка в хлебе и воде, но от лишения слова, ибо сказано: Не глад, ни жажду воды, но глад слышания слова Господня (Ам. 8, 11). Поэтому надлежит представлять себе некий плод, достойный Божия наслаждения в Едеме (а Едем толкуется: наслаждение), и не сомневаться, что питался им человек; и для пребывания в раю не воображать себе непременно эту преходящую и истекающую пищу. Сказано: От всякого древа, еже в рай, снедию снеси (Быт. 2, 16). Чувствующему здравый голод кто даст это древо, еже в рай, заключающее в себе всякое благо, которому имя всяко – все, вкушение чего даруется человеку Божиим словом. Поскольку с этим родовым и высшим понятием неразрывен всякий вид благ, то в чем заключается целое? И кто отвратит меня от этого смешанного и обоюдного вкушения с древа? Ибо, конечно, неявно для более прозорливых, что это всяко есть нечто такое, чего плод – жизнь, и это смешанное опять нечто такое, чего конец – смерть. Ибо обильно Предложивший человеку наслаждение всяким, без сомнения, по некоторому закону и но промыслительности воспрещает человеку вкушение того, что не есть ни то, ни это. И мне кажется лучшим учителями в истолковании этого понятия избрать великого Давида и премудрого Соломона, потому что оба они дар дозволенного услаждения признают единым, тем действительным благом, которое подлинно есть всякое благо, и Давид говоря: Насладися Господеви (Пс. 36, 4), и Соломон самую премудрость, которая есть Господь, именуя древом живота (Притч. 3, 18). Итак, одно и то же с древом жизни есть всякое древо, вкушение от которого дозволяется Словом созданному по Богу. Противополагается же этому древу другое древо, вкушение от которого есть ведение добра и зла – не в том смысле, что оно особо, по частям приносило в плод каждую из означенных противоположностей, но в том, что оно произращало некий слитный и смешанный плод, срастворенный из противоположных качеств. Вкушение этого плода воспрещает Начальник жизни, советует же змий, чтобы устроить вход смерти. И присоветовавший это делается убедительным, прикрасив плод доброцветностью и сладостью, чтобы и на вид казался приятен, и возбуждал желание вкусить его.

Глава двадцатая. Какова жизнь в раю и что такое запрещенное древо

Поэтому что это такое, в чем срастворено ведение добра и зла вместе, и что украшено удовольствиями для чувства? Конечно, на далеким от истины будет мое гадание, если в начале обозрения употреблю понятие того, что значит ведение. Думаю же, что здесь Писание под ведением понимает не познание, но нахожу, но словоупотреблению Писания, некую разность в словах: ведение и различение. Ибо апостол говорит, что отличать добро от зла со знанием дела принадлежит совершеннейшей способности и чувствам обученным (Евр. 5, 14). Поэтому дает и повеление вся искушать (1 Фее. 5, 21) и говорит, что различать свойственно духовному (1 Кор. 2, 15). Но ведение не везде по смыслу речи означает познание и уразумение, а иногда и расположение к приятному. Так, позна Господь сущия Своя (2 Тим. 2, 19). И Моисею говорит Бог: Познал Я тебя паче всех (Втор. 34, 11). Об осужденных же за порочность говорит Всеведущий: Яко николиже знах вас (Мф. 7, 23).

Итак, древо, которым в плод приносится смешанное ведение, принадлежит к запрещенному. А плод этот, имевший защитником своим змия, смешан из противоположностей по той, может быть, причине, что предлагается не зло обыкновенное, каким представляется оно само в себе по собственной своей природе, потому что не имел бы и силы порок, не прикрашенный ничем хорошим, привлекающим обольщаемого к пожеланию. А ныне смешана несколько природа зла; внутри имеет пагубу, как скрытый некий обман, а по наружности показывает обольстительное некое представление добра. Сребролюбцам кажется прекрасною добро-цветность вещества, но корень всем злым бывает сребролюбие (1 Тим. 6, 10). Кто поползнулся бы в зловонную тину непотребства, если бы удовольствия не почитал чем-то прекрасным и желательным для себя, увлекаемый этой приманкой в страсть? Так и прочие грехи, имея в себе скрытую гибель, желательными кажутся на первый взгляд, но какому-то обольщению для неосмотрительных столько же привлекательными, как и дело доброе. Поскольку многие признают прекрасным то, что веселит чувства, и подобоименны как действительно прекрасное, так и кажущееся прекрасным; но этому самому и бывающее вожделение зла, как и добра, в Писании наименовано ведением добра и зла, и под ведением понимается какое-то сорасположение и примешение, т.е. не отрешенное зло (так как цвел красотою), но и не чистое добро (потому что скрывал в себе зло), но смесь того и другого – этот плод запрещенного древа, вкушение которого, по сказанному, ведет к смерти прикасающихся. А этим почти открыто выражает то учение, что подлинно доброе по природе своей просто и однолично, чуждо всякой двойственности и сочетания с противоположным, а злое разнообразно и прикровенно, иным чем-то признается и иным оказывается на опыте; и ведение его, т.е. познание на опыте, делается началом и причиной смерти и тления.

Поэтому-то змий указывает этот зловредный плод греха, не обнаружив явно того зла, которое заключал он в себе по природе своей (человек и не прельстился бы очевидным злом), но облистав видимость какой-то красотой и очаровав каким-то чувственным удовольствием при вкушении, достойным вероятия показался жене, как говорит Писание. Ибо сказано: И виде жена, яко добро древо в снедь, и яко угодно очима видети, и красно есть, еже разумети: и вземше от плода его, яде (Быт. 5, 6); и эта снедь для людей стала матерью смерти.

Поэтому вот что значит этот смешанный плод, по ясному истолкованию смысла Писания, по которому это древо наименовано ведением добра и зла, потому что подобно зловредности яда, вложенного в мед, поскольку услаждает чувство, кажется добром, а поскольку губит прикасающегося, делается самым крайним злом. Поэтому, когда зловредный яд подействовал на жизнь человеческую, тогда человек – это великое и дело, и имя, отображение Божественного естества, как говорит Пророк, – суете уподобился (Пс. 143, 4). Итак, образ Божий состоит в том, что усматривается в нас лучшего, а все то, что в жизни нашей скорбного и бедственного, далеко от подобия Божеству.

Глава двадцать первая. О том, что воскресения подобает ожидать не столько вследствие проповеди Писания, сколько по самой необходимости вещей

Но порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу; и безрассудство естества нашего не выше и не тверже Божественной премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постояннее того, что всегда то же и водружено в добре. Совет же Божий всегда и непременно непреложен, а нашей природы превратность не тверда даже и во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела никогда не прекратит стремления вперед и не найдет никакого конца искомому, достигнув которого могло бы со временем остановиться в движении, а если уклонилось оно в противоположное, то, когда совершит путь порока и достигнет самой крайней меры зла, тогда приснодвижность стремления, по природе своей не находя никакого покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру. Ибо, так как порок не простирается в беспредельность, но ограничен необходимыми пределами, то по этому самому за пределом зла следует преемство добра; а таким образом, по сказанному, всегдашняя подвижность нашей природы опять наконец возвращается на добрый путь, памятью прежних несчастий уцеломудриваемая не отдаваться снова в плен подобным бедствиям. Поэтому нам снова будет возможно течение на поприще добра, потому что порок по природе своей ограничен необходимыми пределами. Сведущие в небесных явлениях говорят, что весь мир исполнен светом, а тьма бывает в месте, отененном преградой земного тела, да и место это, по шаровидности земного тела, ограничивается конической поверхностью, какую описывает солнечный луч; солнце же, во много крат превосходящее величиной землю, отовсюду кругом объемля ее лучами, при вершине конуса сопрягает сходящиеся лучи света; и потому, если предположим, что будет кто-либо в силах перейти расстояние, на которое простирается тень, то непременно окажется он во свете, не пресекаемом тьмой. Так, думаю, подобает разуметь и о нас, что, Дойдя до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что Естество доброты до неисчетности во много крат преизбыточествует перед мерой порока. Поэтому снова рай, снова это древо, которое есть древо жизни; снова дар образа и достоинство начальства, впрочем не над тем, кажется мне, что людям ныне по житейской потребности подчинено Богом; но предстоит нам упование иного некоего царства, о котором слово остается для нас несказанным.