Текст книги "Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах"

Автор книги: Фридрих Вильгельм Шеллинг

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 5 страниц)

До этого философия поднята в наше время идеализмом: только отправляясь от него, мы можем начать исследование нашего предмета, ибо в наше намерение отнюдь не входит останавливаться на всех трудностях, которые могут быть связаны и связывались с понятием свободы, если исходить из односторонне-реалистической или догматической системы. Однако каких бы вершин мы ни достигли в этой области благодаря идеализму и сколь ни несомненно, что мы ему обязаны первым совершенным понятием формальной свободы, но и идеализм для себя отнюдь не есть законченная система, и, как только мы хотим прийти в учении о свободе к более точному и определенному пониманию, он оставляет нас в полной растерянности. Заметим прежде всего, что для идеализма, развитого в систему, совершенно недостаточно утверждать, что "истинно действительное есть только деятельность, жизнь и свобода" это утверждение совместимо и с субъективным (неверно самого себя понимающим) идеализмом Фихте; здесь требуется показать и обратное, а именно что основу всего действительного (природы, мира вещей) составляет деятельность, жизнь и свобода или, пользуясь терминологией Фихте, что не только Я (Ichheit) есть все, но и, наоборот, все есть Я (Ichheit). Мысль сделать свободу основой всей философии освободила человеческий дух вообще не только по отношению к самому себе – и произвела во всех отраслях науки более решительный переворот, чем какая-либо из предшествующих революций. Идеалистическое понятие есть подлинное торжество высшей философии нашего времени и особенно ее высшего реализма. Пусть же те, кто судит о нем или приписывает его себе, поразмыслят о том, что глубочайшая его предпосылка есть свобода; в сколь ином свете рассматривали бы и постигали бы они тогда это учение! Лишь тот, кто вкусил свободы, может ощутить потребность уподобить ей вс°, распространить ее на весь универсум. Тот, кто приходит к философии не этим путем, лишь следует за другими и подражает им в их действиях, не чувствуя, чем эти действия вызваны. Всегда будет вызывать недоумение, что Кант, различавший вначале вещи сами по себе от явлений лишь отрицательно в независимости от времени, затем рассматривавший в метафизических разъяснениях "Критики практического разума" независимость от времени и свободу действительно как коррелятивные понятия, не пришел к мысли распространить это единственно возможное положительное понятие бытия самого по себе и на вещи, что позволило бы ему непосредственно возвыситься в своем исследовании до более высокой точки зрения и преодолеть отрицательность, характеризующую его теоретическую философию. Однако, с другой стороны, если свобода есть вообще положительное понятие бытия самого по себе, то исследование человеческой свободы вновь отбрасывается в область всеобщего, поскольку умопостигаемое, которое только и составляет ее основу, есть и сущность вещей самих по себе. Следовательно, одного идеализма недостаточно, чтобы выявить специфическое отличие человеческой свободы, т. е. именно то, что ее определяет. Ошибкой было бы также предполагать, что пантеизм устраняется и уничтожается идеализмом – мнение, которое могло сложиться лишь при смешении пантеизма с односторонним реализмом. Ибо с точки зрения пантеизма как такового совершенно безразлично, содержатся ли вещи в абсолютной субстанции или единичные воли в таком же количестве – в исконной воле. В первом случае пантеизм реалистичен, во втором идеалистичен, основное же понятие остается неизменным. Именно из этого уже становится очевидным, что самые значительные трудности, содержащиеся в понятии свободы, так же не могут быть разрешены самим идеализмом, как и любой другой односторонней системой. Дело в том, что идеализм дает, с одной стороны, только самое общее, с другой – только формальное понятие свободы. Реальное же и живое понятие свободы заключается в том, что она есть способность к добру и злу.

В этом наибольшая трудность всего учения о свободе, ощущавшаяся с давних пор и присущая не только той или иной системе, но и в большей или меньшей степени всем; с наибольшей же очевидностью она проявляется в связи с понятием имманентности. Ибо либо действительное зло допускается, тогда зло неизбежно приходится поместить в бесконечную субстанцию или в исконную волю, что полностью разрушает понятие всесовершеннейшего существа; либо необходимо каким-либо образом отрицать реальность зла, в результате чего одновременно исчезает и реальное понятие свободы. Не меньшая трудность возникает и в том случае, если между Богом и существами мира допускается наличие хотя бы самой отдаленной связи; ибо даже если эта связь ограничивается только так называемым concursus или необходимым участием Бога в действиях твари, которое вследствие существенной зависимости ее от Бога приходится допустить, даже утверждая наличие свободы, то Бог необходимо являет себя источником зла, так как попущение действиям полностью зависимого существа не многим лучше соучастия в них; либо, наконец, и здесь также надо тем или иным способом отрицать реальность зла. Положение, согласно которому все положительное в твари происходит от Бога, должно утверждаться и в этой системе. Если, таким образом, принять, что в зле содержится нечто положительное, то и это положительное идет от Бога. На это можно возразить: положительное в зле, в той мере, в какой оно положительно, есть добро. Тем самым зло не исчезает, но, правда, и не объясняется. Ибо если сущее в зле есть добро, то откуда берется то, в чем есть это сущее, базис, который, собственно, и составляет зло? Совершенно отлично от этого утверждения (хотя оно часто, причем и в недавнее время, смешивалось с ним) то, что в зле вообще нет ничего положительного или, другими словами, что оно вообще не существует (не существует и вместе с другим положительным или в нем), но что все действия в большей или меньшей степени положительны и различие между ними заключается лишь в большей или меньшей степени совершенства, а поскольку такое различие не ведет к противоположности, то зло полностью исчезает. Это – вторая возможная точка зрения, связанная с положением, что все положительное от Бога. Здесь сила, являющая себя в зле, правда, сравнительно менее совершенна, чем сила, проявляющаяся в добре, однако сама по себе или вне такого сравнения она все же совершенство, которое, следовательно, как и всякое другое, должно быть выведено из Бога. То, что мы называем в ней злом, есть лишь меньшая степень совершенства, которая выступает как недостаток лишь в нашем сравнении, в природе же вещей не является таковым. Нельзя отрицать, что это и есть истинное мнение Спинозы. Можно было бы попытаться избежать этой дилеммы следующим образом: положительное, которое идет от Бога, есть свобода, сама по себе индифферентная к злу и добру. Однако если мыслить эту индифферентность не просто отрицательно, а как живую положительную способность к добру и злу, то невозможно понять, как из Бога, рассматриваемого как только благость, может проистекать способность к злу. Из этого, заметим мимоходом, явствует: если свобода действительно есть то, чем она должна быть согласно этому понятию (а она безусловно такова), то сделанная выше попытка вывести свободу из Бога также не может быть признана верной; ибо если свобода есть способность к злу, то корень ее должен быть независим от Бога. А в этой связи может возникнуть искушение обратиться к дуализму. Система же дуализма, если она действительно мыслится как учение о двух абсолютно различных и независимых друг от друга началах, есть лишь система разорванности и отчаяния разума. Если же мыслить основную сущность зла в каком-либо смысле зависимой от основной сущности добра, то вся трудность происхождения зла из добра, концентрированная, правда, в одной сущности, от этого скорее увеличится, чем уменьшится. Даже если допустить, что злая сущность была вначале создана доброй и отпала от исконной сущности по собственной вине, то первое проявление способности к богопротивному деянию все-таки остается необъяснимым во всех предшествующих системах. Поэтому даже если устранить не только тождество, но и всякую связь существ мира с Богом, даже если рассматривать все их существование, а тем самым и существование мира как отпадение от Бога, то это лишь несколько отдалило бы трудность, но не устранило бы ее. Ведь для того чтобы проистекать из Бога, существа мира должны были бы уже каким-либо образом существовать до этого, следовательно, учение об эманации никак не может быть противопоставлено пантеизму, ибо оно предполагает изначальное существование вещей в Боге и тем самым со всей очевидностью предполагает пантеизм. Отпадение мира от Бога может быть объяснено лишь следующим образом: либо оно непроизвольно со стороны вещей, но не со стороны Бога – тогда вещи ввергнуты в состояние несчастья и злобы Богом; следовательно, Бог – виновник этого состояния; либо оно непроизвольно для обеих сторон, вызвано, как утверждают некоторые, своего рода преизбытком сущности – совершенно несостоятельное представление; либо, наконец, оно произвольно совершено вещами, оторвавшимися от Бога, т. е. следствие вины, за которой последует все более глубокое падение, тогда эта первая вина уже сама есть зло и не дает, следовательно, объяснения своего происхождения. Однако без этого вспомогательного предположения, которое, объясняя происхождение зла в мире, полностью уничтожает добро и заменяет пантеизм пандемонизмом, в системе эманации полностью исчезает противоположность между добром и злом: добро, проходя бесчисленные промежуточные ступени и постепенно слабея, теряется в том, в чем уже нет даже проблеска добра,– примерно так, как остроумно, но неубедительно описывает Плотин переход изначального добра в материю и зло. Согласно его воззрению, в ходе постоянного подчинения и отдаления возникает нечто последнее, за пределами которого уже ничего не может возникнуть, и именно это (неспособное к дальнейшему продуцированию) есть зло. Другими словами, если есть нечто после первого, то должно быть и последнее, в котором уже нет ничего от первого, и это есть материя и необходимость зла.

Из приведенных соображений очевидно, сколь несправедливо относить всю тяжесть этой трудной проблемы к одной системе, тем более что и предположительно более высокая, противополагаемая ей система также очень мало удовлетворяет. Не могут здесь помочь и общие места идеализма. С помощью столь отвлеченных понятий о Боге, таких, как actus purissimus, вроде тех, которые выдвигала древняя философия, или тех, которые все время создает в своем стремлении по возможности отдалить Бога от природы новая философия, достигнуть ничего нельзя. Бог есть нечто более реальное, нежели простой моральный миропорядок, и несет в себе совсем иные и более живые движущие силы, чем те, которые приписывают ему абстрактные идеалисты с их скудоумной утонченностью.

Отвращение ко всему реальному, вызывающее опасение, что духовное может быть осквернено любым соприкосновением с ним, должно, конечно, скрыть от взора и происхождение зла. Идеализм, базисом которого не служит живой реализм, становится такой же пустой и отвлеченной системой, как система Лейбница, Спинозы и любая другая догматическая система. Общий недостаток всей новой европейской философии с самого начала (он присущ уже философии Декарта) состоит в том, что природа для нее не существует и что она лишена живой основы. Поэтому реализм Спинозы столь же абстрактен, как идеализм Лейбница. Идеализм – душа философии, реализм – ее тело; лишь вместе они составляют живое целое. Реализм не может дать философии ее принцип, но он должен быть основой и средством, тем, в чем идеализм осуществляется, претворяется в плоть и кровь. Философия, которой недостает этого живого фундамента,– а это обычно является признаком того, что и идеальный принцип изначально был лишь слабо действенен в ней,– находит свое выражение в тех системах, чьи отвлеченные понятия о самобытии, модификациях и т. д. резко контрастируют с жизненной силой и полнотой действительности. Там же, где идеальный принцип действительно в высокой степени действенен, но не может найти примиряющий и опосредствующий базис, он порождает мрачный и дикий энтузиазм, который находит свое выражение в саморастерзании или в самооскоплении, как у жрецов фригийской богини, что в философии происходит посредством отказа от разума и науки.

Мы сочли необходимым начать наше исследование с правильного определения тех существенных понятий, которые издавна, а особенно в последнее время, постоянно подвергаются искажению. Поэтому все предшествующие замечания следует рассматривать как введение к нашему действительному исследованию. Мы уже сказали: только из основоположений истинной натурфилософии может быть выведено воззрение, полностью соответствующее поставленной здесь задаче. Тем самым мы не отрицаем, что это правильное воззрение было известно отдельным мыслителям. Именно они, не страшась издавна высказываемой в адрес всякой реальной философии брани, обвинений в материализме, пантеизме и т. д., искали живую основу природы и в отличие от догматиков и абстрактных идеалистов, отвергавших их как мистиков, были подлинными натурфилософами (в обоих значениях этого слова).

Натурфилософия нашего времени впервые установила в науке различие между сущностью, поскольку она существует, и сущностью, поскольку она есть лишь основа существования. Это различие существует со времени его первой научной формулировки. Несмотря на то что именно в этом пункте натурфилософия наиболее решительно сворачивает с пути Спинозы, в Германии вплоть до недавнего времени утверждали, что ее метафизические основоположения полностью совпадают со спинозистскими; и несмотря на то что именно это различение ведет к самому определенному различению Бога и природы, это не помешало обвинить ее в том, что Бог в ней смешивается с природой.

Поскольку настоящее исследование основывается именно на этом различении, мы считаем необходимым дать здесь следующее пояснение.

Поскольку до Бога или вне Бога нет ничего, то основа его существования должна быть в нем самом. Это утверждают все философы; однако они говорят об этой основе только как о понятии, не превращая ее во что-то реальное и действительное. Эта основа существования Бога, которую Бог содержит в себе, не есть Бог в абсолютном рассмотрении, т. е. поскольку он существует, ибо это ведь только основа его существования. Она есть природа в Боге, неотделимая от него, но все-таки отличная от него сущность. Пояснить это отношение можно аналогией с отношением между силой тяжести и светом в природе. Сила тяжести предшествует свету как его вечно темная основа, которая сама не есть actu и исчезает в ночи, как только восходит свет (существующее). Даже свет полностью не снимает печать, которая ее замыкает. Поэтому она не есть ни чистая сущность, ни актуальное бытие абсолютного тождества, но следует лишь из его природы; или она есть это тождество, рассмотренное в определенной потенции: ведь и то, что являет себя в отношении к силе тяжести как существующее, само по себе в свою очередь принадлежит основе, и поэтому природа в целом есть все, что находится по ту сторону абсолютного бытия абсолютного тождества. Впрочем, что касается того, что сила тяжести предшествует свету, то это надлежит мыслить не предшествованием во времени и не приоритетом сущности. В круге, из которого все происходит, нельзя считать противоречием, что то, посредством чего порождается одно, само в свою очередь порождается им. Здесь нет ни первого, ни последнего, так как все взаимно друг друга предполагает, одно не есть другое и тем не менее не есть без другого. Бог содержит в себе внутреннюю основу своего существования, которая тем самым предшествует ему как существующему; однако вместе с тем Бог есть prius основы, поскольку основа и в качестве таковой не могла бы быть, если бы Бог не существовал actu.

К такому же различению приводит нас отправляющееся от вещей рассуждение. Сначала следует полностью устранить понятие имманентности, поскольку посредством этого понятия выражается мертвое пребывание вещей в Боге. Мы, напротив, полагаем, что единственное соответствующее природе вещей понятие есть понятие становления. Однако становление вещей в Боге – в абсолютном значении этого – невозможно, ибо они toto genere, или, правильнее было бы сказать, бесконечно, отличны от него. Для того чтобы быть отделенными от Бога, их становление должно происходить из отличной от него основы. Но так как вне Бога ничего быть не может, то это противоречие разрешимо только тем, что основа вещей содержится в том, что в самом Боге не есть он сам, т. е. в том, что есть основа его существования. Если мы хотим сделать эту сущность понятнее с человеческой точки зрения, то следует сказать: это стремление (Sehnsucht) порождать самого себя, которое испытывает вечно единое. Такое стремление не есть само единое, но оно так же вечно, как единое. Оно хочет порождать Бога, т. е. непостижимое единство, однако тем самым в нем самом еще нет единства. Рассматриваемое для себя, оно есть поэтому и воля; но воля, в которой нет разума (Verstand), и поэтому не самостоятельная и не совершенная воля, поскольку разум есть по существу воля в воле. Тем не менее оно есть воля разума, т. е. его стремление и вожделение; не сознательная, а предчувствующая воля, чье предчувствие есть разум. Мы говорим о сущности стремления, рассмотренного само по себе и для себя; ее необходимо иметь в виду, хотя она давно вытеснена тем более высоким, которое поднялось из нее, и хотя мы можем познать ее не чувствами, а лишь духом и мыслью. Вследствие вечного деяния самооткровения в мире, каким мы его теперь видим, все есть правило, порядок и форма; однако в основе его лежит беспорядочное, и кажется, что оно когда-либо может вновь вырваться наружу; нет уверенности в том, что где-либо порядок и форма суть изначальное; все время представляется, будто упорядочено лишь нечто хаотичное. Это и есть непостижимая основа реальности вещей, никогда не исчезающий остаток, то, что даже ценой величайших усилий не может быть разложимо в разуме, но вечно остается в основе вещей. Из этого отдаленного от неразумного (Verstandlosen) порожден разум в собственном смысле слова. Без предшествующего мрака нет реальности твари; тьма – ее необходимое наследие. Только Бог, сам Бог существующий, пребывает в чистом свете, ибо только он один существует посредством самого себя. Самомнение человека восстает против такой идеи о своем происхождении из основы и пытается даже противопоставить этому нравственные доводы. Между тем мы не знаем ничего, что могло бы более побудить человека всеми силами стремиться к свету, нежели сознание глубокой ночи, из которой он был вызван к бытию. Малодушные сетования на то, что тем самым неразумное становится корнем разума, ночь началом света, отчасти основаны, правда, на непонимании существа дела (на непонимании того, как при этом воззрении может все-таки сохраняться по своему понятию приоритет разума и сущности); однако вместе с тем в этом выражается истинная система современных философов, которые охотно произвели бы fumum ex fulgore, для чего, однако, недостаточно даже насильственной стремительности Фихте. Всякое рождение есть рождение из тьмы на свет; семя должно быть погружено в землю и погибнуть во тьме, чтобы мог подняться и раскрыться под лучами солнца прекрасный светлый образ. Человек формируется в чреве матери, и лишь из мрака неразумного (из чувства, из желания прекрасной матери познания) вырастают светлые мысли. Следовательно, изначальное стремление, движущееся к разуму, которого оно еще не знает, следует представлять себе подобно тому, как мы жаждем неведомого, безымянного блага; влекомое предчувствием оно движется, как бурно бушующее море, подобно материи у Платона, под действием темного, неведомого закона, не будучи способно создать что-либо непреходящее для себя. Однако в соответствии со стремлением, которое в качестве еще темной основы есть первое проявление божественного бытия, в самом Боге зарождается внутреннее рефлективное представление, посредством которого, поскольку оно не может иметь никакого другого предмета, кроме Бога, Бог созерцает себя в своем подобии. Это представление есть первое, в чем Бог, рассматриваемый абсолютно, осуществлен, хотя только в себе самом; оно вначале у Бога и есть сам порожденный в Боге Бог. Это представление есть одновременно разум слово того стремления – и вечный дух, ощущающий в себе слово и одновременно бесконечное стремление; движимый любовью, которая есть он сам, он изрекает слово; теперь разум вместе со стремлением становится свободно созидающей, всемогущей волей и творит в первоначально неупорядоченной природе, как в своей стихии, как посредством своего орудия. Первое действие разума в природе – разделение сил, ибо лишь таким образом он может раскрыть единство, содержащееся в ней неосознанно, как в семени, и тем не менее необходимо, подобно тому как в темное желание человека что-либо создать проникает свет, когда в хаотическом нагромождении мыслей, связанных друг с другом, но мешающих друг другу проявиться, эти мысли разъединяются и выступает скрытое в основании, объемлющее их всех единство; или подобно тому как в растении по мере развертывания и роста сил спадают темные узы тяжести и выступает сокрытое в разделенной материи единство. Поскольку же эта сущность (изначальной природы) есть не что иное, как вечная основа существования Бога, она должна в себе самой содержать, хотя и замкнутой, сущность Бога, подобно некоей светящейся в глубоком мраке искре жизни. Но стремление, возбуждаемое разумом, старается сохранить захваченную им искру жизни и замкнуться в самом себе, чтобы основа оставалась в нем всегда. Следовательно, по мере того, как разум или положенный в первоначальную природу свет возбуждает пытающееся возвратиться в само себя стремление к разделению сил (к отречению от тьмы), но именно в этом разделении способствует появлению замкнутого в разделенном единства, скрытой искры света, возникает прежде всего нечто постижимое и единичное, причем не посредством внешнего представления, а посредством истинного во-ображения, ибо возникающее во-образуется в природу – правильнее было бы сказать посредством пробуждения, ибо разум пробуждает к жизни скрытое в разделенной основе единство или идею. Отъединенные в этом разделении (но не вполне разобщенные) силы составляют материю, из которой впоследствии формируется тело; живая же связь, возникающая в разделении, следовательно, из глубины основы природы, в качестве средоточия сил, есть душа. Поскольку изначальный разум вызывает к жизни душу из независимой от него основы как нечто внутреннее, душа остается независимой от него, особенной и для себя пребывающей сущностью.

Нетрудно понять, что благодаря противодействию, необходимому для совершенного рождения, глубочайшая связь сил распадается лишь в процессе постепенного развертывания и что на каждой ступени разделения сил в природе возникает новое существо, чья душа тем совершеннее, чем в большей степени в нем содержится разделенным то, что еще нераздельно в других. Показать, как каждый последующий процесс все более приближается к сущности природы, пока наконец при высшем разделении сил не открывается глубочайший внутренний центр, является задачей завершенной натурфилософии. Для настоящей же цели существенно лишь следующее. Каждое возникшее в природе указанным образом существо содержит в себе двойное начало, которое по существу есть одно, рассматриваемое с двух возможных сторон. Первое есть то, посредством чего они отделены от Бога или суть только в основе; однако поскольку между тем, что предобразовано в основе, и тем, что предобразовано в разуме, существует изначальное единство и процесс творения состоит только во внутреннем превращении или преображении первоначально темного начала в свет (ибо разум или положенный в природу свет ищет в основе, собственно говоря, только родственный ему, направленный вовнутрь свет), то темное по своей природе начало есть именно то, которое одновременно преображается в свет, и оба начала, хотя только в определенной степени, едины в каждом природном существе. Начало, поскольку оно происходит из основы и темно, есть своеволие твари, которое, однако, поскольку оно еще не поднято до полного единства со светом (в качестве начала разума), еще не вмещает его, есть только страсть или вожделение, т. е. слепая воля. Этому своеволию твари противостоит разум в качестве универсальной воли, которая пользуется этим своеволием и подчиняет его себе как простое орудие. Когда же наконец посредством поступательного преображения и разделения всех сил сокровеннейшая и глубочайшая точка первоначальной тьмы в некоем существе полностью озаряется светом, то воля этого существа, которая, будучи единичной, по-прежнему есть частная воля, сама по себе или в качестве центра всех других частных воль становится единой с изначальной волей или с разумом, из обоих возникает единое целое. Это озарение глубочайшего центра светом совершается среди всех зримых для нас тварей только в человеке. В человеке содержится вся мощь темного начала и в нем же – вся сила света. В нем – глубочайшая бездна и высочайшее небо, или оба центра. Воля человека есть сокрытый в вечном стремлении зародыш Бога, существующего еще только в основе, сокрытая в глубине искра божественной жизни, которую узрел Бог, когда он возымел волю к природе. В нем одном (в человеке) Бог возлюбил мир; и это подобие Божие было охвачено в центре желанием, когда оно вступило в противоречие со светом. Из-за того, что человек возникает из основы (что он тварен), он содержит в себе относительно независимое от Бога начало; однако из-за того, что именно это начало преображено в свет, не переставая вследствие этого быть темным в своей основе, в нем одновременно зарождается нечто высшее, дух. Ибо вечный дух изрекает единство, или слово, внося его в природу. Но изреченное (реальное) слово есть лишь в единстве света и тьмы (гласных и согласных). Оба эти начала существуют, правда, во всех вещах, однако не в полном созвучии из-за несовершенства того, что возвысилось из основы. Следовательно, лишь в человеке полностью высказывается слово, сдерживаемое и не полностью высказанное в других вещах. В изреченном же слове открывает себя дух, т. е. Бог, как существующий actu. Будучи живым тождеством обоих начал, душа есть дух, а дух есть в Боге. Если бы в духе человека тождество обоих начал было столь же неразрывно, как в Боге, то между Богом и человеком не было бы различия, т. е. Бог не открывал бы себя как дух. Следовательно, то единство, которое в Боге нераздельно, должно быть в человеке раздельным – это и есть возможность добра и зла.

Мы со всей решительностью утверждаем возможность зла и постараемся сначала пояснить раздельность обоих начал. Действительность зла – предмет совершенно иного исследования. Поднятое из основы природы начало, которое отделяет человека от Бога, есть в нем самость; однако в единении с идеальным началом она становится духом. Самость как таковая есть дух, т. е. человек есть дух в качестве обладающего самостью, особенного (отделенного от Бога) существа – это объединение и составляет сущность личности. Но благодаря тому что самость есть дух, она вместе с тем поднята из тварности в надтварность, она есть воля, которая зрит себя в полной свободе, уже не орудие созидающей в природе универсальной воли, но есть над всякой природой и вне ее. Дух выше света, ибо он возвышается в природе над единством света и темного начала. Следовательно, будучи духом, самость свободна от обоих начал. Однако она (или своеволие) лишь потому есть дух и тем самым свободна и возвышается над природой, что действительно преобразована в изначальную волю (свет); таким образом, хотя она (в качестве своеволия) еще остается в основе (поскольку основа всегда должна быть), она – подобно тому как в прозрачном теле возвышенная до тождества со светом материя не перестает от этого быть материей (темным началом) – остается в ней только как носитель и вместилище высшего начала, света. Благодаря тому, однако, что она имеет в себе дух (поскольку дух властвует над светом и тьмой), самость может – если этот дух не есть дух вечной любви – отделиться от света, или, иными словами, своеволие может стремиться к тому, чтобы в качестве частной воли быть тем, что оно есть лишь в тождестве с универсальной волей; быть тем, что оно есть лишь постольку, поскольку оно остается в центре (так, как покоящаяся воля в тихой основе природы именно потому и есть универсальная воля, что она остается в основе) и на периферии или в качестве сотворенного (ибо воля тварей в самом деле вне основы, но тем самым есть только частная воля, она не свободна, а связана). Следовательно, таким образом в воле человека происходит отделение ставшей духовной самости (поскольку дух выше света) от света, т. е. разделение начал, неразрывно соединенных в Боге. Если же, напротив, своеволие человека остается в качестве центральной воли в основе и божественное отношение начал, таким образом, не нарушается (подобно тому как в центре природы воля никогда не возвышается над светом, но остается под ним в основе как базис) и если вместо духа раздора, который хочет отделить собственное начало от всеобщего, в своеволии царит дух любви, то воля божественна по своему характеру и типу. Что именно названное возвышение своеволия и есть зло, явствует из следующего. Воля, которая выступает из своей сверхприродности, чтобы, будучи всеобщей волей, сделать себя также частной и тварной, стремится перевернуть отношение начал, возвысить основу над причиной, использовать дух, который она получила лишь для центра, вне его и против твари, из чего происходит разрушение в самой воле и вне ее. Волю человека надлежит рассматривать как связь между живыми силами; до тех пор пока она сама остается в своем единстве с универсальной волей, эти силы также пребывают в божественной мере и равновесии. Но едва только своеволие отклоняется от центра как от предназначенного ему места, разрывается и связь между силами; вместо нее теперь господствует лишь частная воля, которая уже не способна, подобно изначальной воле, объединить силы, подчинив их себе, и должна поэтому стремиться сформировать или составить из отделившихся друг от друга сил, из восставшего войска вожделений и страстей (поскольку каждая единичная сила есть также страсть и желание), собственную обособленную жизнь, а это возможно, ибо в зле все еще сохраняется первая связь сил, основа природы. Но так как эта жизнь все-таки не может быть подлинной – она могла бы быть таковой только при первоначальном отношении начал,– то возникает, правда, собственная, но ложная жизнь, жизнь во лжи, порождение беспокойства и гибели. Наиболее близким подобием ее является болезнь; в качестве беспорядка, привнесенного в природное состояние человека злоупотреблением свободой, она есть истинное подобие зла или греха. Болезнь в универсальных масштабах возникает всегда только тогда, когда на поверхность выходят скрытые силы основы, когда раздражимое начало, которое должно было пребывать в безмолвии глубин в качестве внутренней связи сил, само активизируется или когда возбужденный архей покидает свою обитель в центре и выходит на периферию. Напротив, всякое коренное лечение состоит в восстановлении отношения периферии к центру, и переход болезни к здоровому состоянию может, собственно говоря, совершиться только посредством противоположного, а именно посредством возвращения отделенной и единичной жизни во внутренний свет сущности, где снова происходит разделение (кризис). Болезнь единичного также возникает лишь из-за того, что то, что имеет свою свободу или жизнь только для того, чтобы оставаться в рамках целого, стремится быть для себя. Зло, как и болезнь, не есть нечто сущностное, собственно говоря, оно – не более чем видимость жизни, как бы мимолетное ее явление, подобное метеору, колебание между бытием и небытием; тем не менее для чувства оно вполне реально.