Текст книги "Философия Буддизма Махаяны"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 15 страниц)

Как уже заметил читатель, философия йогачары чрезвычайно сложна, что отмечалось подчас с определенной иронией и самими буддистами. Вот характерный пример такого отношения, отраженный в одном из текстов китайской школы Чань:

Однажды чаньский учитель Фа-янь Вэнь-и из провинции Чжэцзян[21]21
  Чжэцзян – приморская провинция в восточном Китае, к югу от реки Янцзы. Фа-янь Вэнь-и (885—958) – великий чаньскии учитель, основатель недолго существовавшего чаньского направления «Фа-янь», отличавшегося от других чаньских «домов» большим интеллектуализмом и интересом к философской проблематике


[Закрыть] отправился в Миньнань, и в пути его настиг снегопад. Снегопад и сильный ветер продолжались много дней, и поэтому он остановился переждать непогоду в монастыре бодхисаттвы Кшитигарбхи. Там он коротал время, подолгу беседуя с настоятелем – чаньским учителем Гуй-чэнем. Когда снегопад закончился, Вэнь-и поблагодарил Гуй-чэня за гостеприимство и собрался продолжить свой путь. Между тем Гуй-чэнь решил немного проводить Фа-яня Вэнь-и, и вот, когда эти два человека уже спустились вниз и вышли из монастырских ворот, чаньскии учитель Гуй-чэнь указал на большой камень, лежащий на дороге, и спросил:

– Вы, досточтимый, часто говорили, что три мира – только ум, а все мириады дхарм – только сознание. Так не скажете ли вы – тот камень существует в вашем сознании или же вне вашего сознания?

Фа-янь Вэнь-и, ничуть не задумываясь, ответил – Если мы будем исходить из учения о только-сознании школы йогачара, то, поскольку оно утверждает, что вне сознания нет никаких дхарм, этот камень, разумеется, существует только в сознании.

Чаньскии учитель Гуй-чэнь воспользовался предоставившейся ему возможностью и спросил:

– Разве вы сейчас не странствуете? Зачем же в таком случае вы держите в своем сознании этот большой камень?

Услышав это, Фа-янь Вэнь-и оказался в затруднении и не знал, как ответить. Поэтому он решил остаться в монастыре бодхисаттвы Кшитигарбхи и поискать ответ на этот вопрос. Прошли месяцы и годы. Фа-янь каждый день предлагал новое решение этой проблемы, но ни одно их них не удовлетворяло Гуй-чэня, который опровергал все построения Фа-яня. Наконец однажды чаньский учитель Гуй-чэнь прямо сказал:

– Учение Будды вовсе не таково!

Фа-янь не нашел, что ответить, и попытался посмотреть на проблему под другим углом, но чаньский учитель Гуй-чэнь опять сказал:

– Учение Будды вовсе не таково!

Фа-янь испытал много различных вариантов, но не с одним из них Гуй-чэнь так и не согласился. Фа-янь совсем измучился и однажды сказал со вздохом:

– Я уже исчерпал все слова и мысли!

Услышав это, чаньский учитель Гуй-чэнь произнес одну фразу:

– Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно и лежит прямо перед глазами!

Услышав эти слова, Фа-янь Вэнь-и пережил великое пробуждение и позднее основал чаньское направление «Фа-янь», насчитывавшее тысячи последователей, и передал Дхарму преемственности восьмидесяти трем людям.

А вот как комментирует эту историю современный чаньский монах Великий Учитель Син-юнь[22]22
  Великий Учитель (да ши) Син-юнь – один из крупнейших чаньских наставников современности и держатель традиции Линьцзи Чань, родился в Китае в 1926 г. В двенадцать лет он принял монашеские обеты и прошел полный постриг в 1941 г.
  Через восемь лет он приехал на Тайвань, где предпринял огромные усилия для возрождения буддизма. Успех этих усилий выразился в появлении многочисленных новых храмов, буддийских изданий, претворении в жизнь различных буддийских социальных, образовательных и культурных программ, разработанных под личным руководством Син-юня. За свою благородную деятельность Син-юнь выдвигался на Нобелевскую премию мира 1996 г. Син-юню принадлежат многие книги о буддизме и его учении, в частности десять томов «Чаньских бесед», четыре из которых переведены на русский язык. Он выступил в качестве ответственного редактора при составлении восьмитомного «Словаря буддизма общества „Фо гуан”» («Фо гуан да цы дянь», 1988) и шестнадцатитомного издания раннебуддийских сутр – агам (1984). Он также является автором книг «Будда Шакьяму-ни» (1955), «Десять великих учеников Будды» (1959), «Сутра восьми великих прозрений» (1960). Кроме того, несколько томов его лекций по буддизму опубликовано на китайском и английском языках. В 1994—1995 гг. на русском языке были опубликованы 13 лекций Син-юня.
  Син-юнь также является ректором Университета Силай в Лос-Анджелесе. В 1993 г. он посетил Россию, создав в нашем городе Санкт-Петербургское общество «Фо гуан» («Свет Будды»), являющееся членом основанной Син-юнем Международной ассоциации «Свет Будды», цель которой – распространение идеалов гуманистического буддизма, знаний о буддизме, благотворительная и образовательная деятельность


[Закрыть] (Тайвань):

«При рассуждениях об Учении Будды часто бывает так, что „лошади приращивают рога и к одной голове приделывают еще одну”. „Когда мы говорим о Дхарме Будды, все уже и так ясно” – сколь превосходны и замечательны эти слова! Мы, люди, несем в самих себе отнюдь не только этот большой камень, но и многое другое – деньги, почести, привязанности, житейские проблемы и прочее. Эта ноша бывает столь тяжела, что нам даже дышать трудно. Не гораздо ли тяжелее для нас правда и ложь, победы и поражения, слава и позор, страдания и радости, чем этот камень? Если вы поняли, что все уже и так ясно, все уже теперь как надо, зачем же изнурять себя размышлениями о „только-уме” и „только сознании”?»

* * *

Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, не имеющем даже традиционного названия, и тем не менее, оно не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре. Это направление получило в современной буддологии название теории Татхагатагарбхи. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую школу, но процесс этот остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно стала поглощаться йогачарой, образовав с ней в конце концов единое синкретическое учение. Генезис теории Татхагатагарбхи, однако, никак не связан с учением о «только лишь сознании»; более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.

Судьба теории гарбхи (так далее мы будем сокращать длинное слово «Татхагатагарбха») в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только традиция Джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII в. она прекратила свое существование. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, Джонанг-па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.

О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты, по содержанию отличавшиеся от сочинений как мадхьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры – «Татхагатагарбха сутра», «Махапаринирвана сутра» и «Шрималадэви симханада сутра». «Ланкаватара сутра», в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теории гарбхи и философии йогачары.

Синтез теории гарбхи и йогачары проявился, в частности, во введении йогачаринской терминологии (алая-виджняна, васаны и др.) и в сближении терминов «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна» Вершины и полной теоретической зрелости этот синтез достиг в тексте, написанном, по всей видимости, в Китае VI в. и на китайском языке. Это «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» (кит. «Да чэн ци синь лунь»; санскр «Махаяна шраддхотпада шастра»), приписывающийся без всякого на то основания Ашвагхоше (I в н. э.), автору знаменитой поэмы о жизни Будды «Буддхачарита».

Что означает само слово Татхагатагарбха? Татхагата, как уже говорилось, один из основных эпитетов Будды; в данном случае, это просто синоним слова Будда. А слово гарбха полисемично, причем, по-видимому, именно поэтому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение «зародыш», «эмбрион». Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, – матку, хорион, лоно. Таким образом, слово «Татхагатагарбха» может быть понято и как «Зародыш Будды», и как «Лоно Будды», «Вместилище Будды». Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.

В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Буддой, потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Не о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться «природой Будды», в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением «Йогачара бхуми шастры») делили всех людей на особые категории или классы (готра: всего таких готр насчитывалось пять) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере, в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их «потолок» – состояние хинаяниста: шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков – людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры – готры Татхагаты, «семьи Будды», к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма.

Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа «природой Будды». Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную «буддовость». Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме и переросла там в знаменитую теорию «изначального пробуждения» (кит. бэнъ цзюэ; яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены и сама природа ума есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума есть пробуждение, или изначальный гносис, присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: «Наш собственный ум (или сердце-ум) и есть Будда». Все живые существа суть Будды живое существо – это Будда с аффективными омрачениями, Будда – это живое существо без аффективных омрачений.

Именно со второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого термина как вместилища, лона. Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума, порождающего как сансару, так и нирвану и являющегося субстратом и того, и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами, не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство, Блаженство, Самость (или «я» – атман) и Чистота. Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство, страдание, бессущностность, или бессамостность, и загрязненность. И здесь встает принципиальный вопрос не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбхи базовым положениям буддизма, и прежде всего доктрине отсутствия «я», или души?

Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к «я» являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхэмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта-веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминания недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана «по ту сторону» скандх.

Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях «срединного воззрения», отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому «ничто», рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня «благородное молчание» в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к «катафатике» применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с «апофатикои» и описанием природы реальности в отрицательных терминах.

В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом «атман» и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, такие термины, как Высший Атман и Великий Атман, употребляются в авторитетном трактате «Махаяна сутраланкара», а также и в «Ланкаватара сутре» (а ее дополнительная глава «Сагатхакам» даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атмана, правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма). Еще интереснее содержание одного пассажа из «Махапаринирвана сутры», в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхагатагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.

Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово «атман» иначе, нежели брахманисты. Буддийский «атман» никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский «атман» – Татхагатагарбха – тождественен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу. В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо скорее говорить о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.

Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как «атман», в качестве лишь «искусного средства» (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманистским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа нитартха, то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.

В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии «только лишь сознания» происходит, первым примером чего является «Ланкаватара сутра» (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?

Вероятно, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогачары совершенно неясно, каково основание того самого «поворота в основании», благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного – девятого – сознания (амала-виджняна – «неомраченное сознание»), тождественного Дхармовому Телу Будды. Окончательно эту идею артикулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.

Теория гарбхи являла собой противоположную крайность, она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований – кармы и клеш. Поэтому в отношении учения об освобождении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.

Прежде всего, произошло сближение понятий «Татхагатагарбха» и «алая-виджняна», что отчетливо видно по «Ланкаватара сутре», где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная омрачающей аффективностью Татхагатагарбха, а гарбха – как очищенная от аффектов алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбха—йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном «депозитории», «хранилище» всех энграмм—«семян» и всех тенденций проявления энергии привычки. Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим «подсознанием» всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары: обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе есть Татхагатагарбха – абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело, так и проблема происхождения сансары в теории гарбхи: охваченная аффектами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование. В «Ланкаватара сутре» появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана – угасание [огня] или прекращение [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.

Но тут немедленно возникала новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порождении сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: «Трактат о пробуждении веры в Махаяну», написанный, видимо, в середине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).

Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью является изначально пробужденный Единый Ум. Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробужденный аспект. Он сугубо вторичен, произволен и условен, но именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденности, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект—объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татхагатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как аффекты, так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер.

Интересно, что «Трактат о пробуждении веры в Махаяну» обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянскии культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к санcape. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.

Теперь и сансара, и нирвана стали рассматриваться всего лишь как состояния одного и того же Ума: его омраченное состояние есть сансара, а пробужденное, или просветленное – нирвана. Но наивысшее познание – постижение самой природы этого Ума, которая и есть Будда. Как будет петь поэт-йогин Сараха (VII в.):

Не сиди взаперти дома и не удаляйся в леса,

Но постигай природу своего Ума, где бы ты ни был.

И когда ты познаешь правду,

Где тогда окажется сансара и где – нирвана?

Человек, постигший природу своего Ума, свое высшее и истинное «я», которое есть также природа Будды, и, если так будет позволено выразиться, овладевший этим Умом, может одновременно пребывать и в сансаре, и в нирване, превосходя и то, и другое. Такой человек (собственно, уже сверхчеловек) получил в поздней индобуддийской традиции наименование махасиддхи, великого совершенного.

Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта (ум, психика) и виджняна (сознание) употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра (только лишь ум) и виджнянаматра (только лишь сознание). Синтетическое направление присваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджняна(или виджняпти)матра за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь, патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (кит. вэй синь), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума – дхарм, тогда как виджнянаматра (кит. вэй или) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены, не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального, тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности. И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йогачара-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона[23]23
  Когда в феврале 1991 г. известный монах каллиграф Чу-гуан из монастыря Ханьшаньсы (г. Сучжоу, пров. Цзянсу, КНР) дарил мне свою каллиграфическую надпись с четырьмя иероглифами чан, лэ, во, цзин (то есть «постоянство, блаженство, „я”, чистота»), он заметил, что в этих четырех знаках выражена вся суть буддизма


[Закрыть].