Текст книги "Буддизм. Карманный словарь"

Автор книги: Евгений Торчинов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 11 страниц) [доступный отрывок для чтения: 5 страниц]

С доктриной сознания йогачаринов самым непосредственным образом связана их теория «трех уровней реальности», или, дословно, – «трех уровней своебытия» (трисвабхава – см.), хотя, как мы увидим, на самом деле, согласно йогачаре, ни один из этих уровней не обладает подлинным своебытием.

Своеобразной формой йогачары стало ее логико-эпистемологическое направление (так называемая поздняя йогачара).

Ее основателем является выдающийся мыслитель, реформатор индийской логики Дигнага. Он был брахманом из южной Индии, однако принял буддизм, постригся в монахи и стал учеником Васубандху. Вскоре он разошелся с учителем по вопросам логики и основал собственную школу, тогда как преемниками Васубандху стали Стхирамати и Дхармапала. Логическую реформу Дигнаги закрепил Дхармакирти (вторая половина VII в.), который придал новой школе ее окончательный вид. Значительный вклад в развитие логики и эпистемологии поздней йогачары внесли философы, сочетавшие йогачару с умеренной мадхьямакой – Шантаракшита и Камалашила.

Поздние йогачарины фактически отказались от концепции алая-виджняны, сочтя ее неким надэмпирическим метафизическим допущением, принятие которого противоречило их установке на радикальный эмпиризм. Однако они расширили объем понятия «васана», активно используя его в своей философии. Например, такой васаной, конвенциональной «стародавней привычкой», с точки зрения поздних йогачаринов, является язык.

Отказались они и от учения о трех уровнях реальности, вернувшись к принятой мадхьямиками модели двойственной истины (условной и абсолютной). С другой стороны, поздние йогачарины еще более отчетливо сформулировали учение об объекте восприятия как результате ментального конструирования. Здесь важную роль сыграл Шантаракшита, который разработал знаменитую теорию «сахопаламбхади», согласно которой объект чувственного восприятия тождествен комплексу самих восприятий (например, синий лотос есть не что иное, как комплекс определенных зрительных, обонятельных и осязательных восприятий). Вместе с тем, они полагали, что за этими ментальными конструкциями скрыт некий «чистый бескачественный объект», трансцендентный операциям и формам сознания и данный в его истинности в первичном акте чувственного восприятия (пратьякша). Поздние йогачарины предлагают очень утонченный анализ познавательного процесса, в ходе которого уже на первых ступенях практически мгновенного акта восприятия стержень познания – «чистый объект» – окружается непроницаемой оболочкой ментальных конструктов и проекций (кальпана). На этом основании позднюю йогачару иногда называют «саутрантика-йогачара», поскольку «репрезентационисты» – саутрантики, с одной стороны, признавали существование «внешней» реальности, трансцендентной сознанию, а с другой – допускали принципиальную неадекватность ее отражений в сознании воспринимающего субъекта. Другими словами, они проводили различие между объективной реальностью и ее явлениями сознанию. Однако, в отличие от саутрантиков, йогачарины отказывались рассматривать внешние объекты как причины существования идеаций-явлений в силу принципиальной невозможности (по учению йогачары) непосредственного восприятия чего-либо трансцендентного сознанию. В конечном итоге, в философии поздней йогачары само сознание является себе же в акте чувственного восприятия.

Далее, последователи Дигнаги и Дхармакирти восстановили в правах древнюю теорию мгновенности (кшани-кавада), переосмыслив ее, однако, в соответствии с основными положениями йогачаринского учения. Теперь под мгновением (кшана) понимается неуловимый единичный акт восприятия, в котором реальность присутствует как таковая (татхата), еще не будучи подвергнутой операции преобразования в сознании в процессе ментального конструирования и концептуализации. Такое мгновение-восприятие носит техническое название «свалакшана» (дословно: «то, что наделено своим собственным признаком»; «сва» – «свой» и «лакшана» – «признак», «свойство»). Свалакшана рассматривается поздними йогачаринами как элемент истинной реальности (парамартхика), доступный нам в чувственном познании (пратьякша). Как таковая, свалакшана рассматривалась как нечто предлежащее субъектно-объектной дихотомии (адвая – недвойственность). Для обретения этого элемента знания истинной реальности поздние йогачарины разработали особую процедуру очищения опыта от ментальных конструкций и концептов, бывшую подлинной йогой этой школы. Ее цель – обретение окончательной нирваны, понимавшейся как полное прекращение конструирующей и концептуализирующей деятельности сознания, элиминация субъектно-объектной двойственности, исчерпание васан и санскар (элементарных подсознательных импульсов), замена сознания недвойственным гнозисом (джняна) и обретение полного единства с истинносущим, полной согласованности с реальностью как она есть.

Поздние йогачарины признают два источника познания – чувственное восприятие (пратьякша) и логический вывод (анумана), причем только в чувственном восприятии содержится элемент правильного знания о реальности как она есть, тогда как логический вывод способен дать знание только применительно к уровню относительной истины. Этот тезис связан с крайним номинализмом поздней йогачары. «Только единичное реально, любые общие понятия и абстракции (вроде таких идей, как «вечность», «бесконечность», «субстанция») являются ментальными конструктами в чистом виде», – утверждают йогачарины. «Лес» – ментальный концепт, но даже «дерево» – ментальный концепт. Реально существуют только вот эта конкретная пальма или та акация. Любое наименование уже содержит в себе элемент такого конструирования. Представление – это то, что может быть принципиально обозначено словом, то есть нечто семиотичное (при этом важна именно принципиальная обозначаемость: младенцы и животные не умеют говорить, но их представления также принципиально маркируемы языком). Реальность же, как таковая, несемиотична, ибо язык (в самом широком смысле) есть лишь условность, «стародавняя васана». Любое обозначение имеет сугубо отрицательную ценность. Когда мы говорим: «Это корова», то мы имеем в виду лишь то, что перед нами не лошадь, не собака, не слон, не человек и т. д. (эта теория наименования как исключения значений получила название апоха). Номинализм поздней йогачары простирается столь далеко, что она готова отказаться от категории «общего» (саманья) как таковой, заменив ее категорией «со-формного» (сарупья): реальны не коровы, реальна только вот эта Буренка, Звездочка, Машка. Мы называем все эти существа «коровами» только потому, что они «со-формны», обладают сходными признаками и свойствами, что отличает их от собак («со-формных» между собой Шариков, Жучек и Барбосов), кошек, слонов, людей и т. д.

В плане формальной логики наиболее интересно разделение Дхармакирти силлогизмов на «вывод для себя» и «вывод для другого». Здесь по существу Дхармакирти выразил весьма существенную мысль о нетождественности форм мышления как такового и их логического (в данном случае силлогистического) оформления. В целом же, реформировав традиционный пятичленный силлогизм древнеиндийской школы ньяя, Дигнага и Дхармакирти значительно приблизили его по форме к хорошо знакомому нам аристотелевскому силлогизму.

Литература:

Игнатович А. Н. Буддизм в Японии. Очерк ранней истории. Гл. 3. Разд. «Трактаты», «Учение школы Хоссо» М., 1987.;

Рудой В. И. Введение в буддийскую философию // Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). М., 1990. С. 37–41;

Торнинов Е. А. Введение в буддологию: Курс лекций. СПб., 2000. С. 92 – 109;

Утехин И. В. Учение виджня-навадинов о восьмом сознании // Мысль: Ежегодник Петербургской Ассоциации Философов. (Философия в преддверии XXI столетия). СПб., 1997. Вып. 1;

Щербатской Ф. И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. 2-е изд. СПб., 1995. Т. 1–2;

Щербатской Ф. И. Буддийская логика. Введение // Щербатской Ф. И. Избранные труды по буддизму. М., 1988.

КАГЬЮ-ПА (КАДЖУД-ПА) – одна из четырех основных школ тибетского буддизма, возникшая в период возрождения тибетского буддизма в XI в.; она восходит к индийской традиции махасиддхов, связанной с именами таких знаменитых йогинов, как Тилопа и Наропа. В Тибет ее принес йогин и переводчик Марпа, проповедовавший узкому кругу своих учеников методы «шести йог Наропы». Большое значение Марпа и его преемники придавали также практике маха-мудры – непосредственного постижения природы своего сознания как природы Будды. Школа, основанная Марпой, получила название Кагью-па (монголизированное произношение – Каджуд-па), восходящее к тибетскому корню гью/джуд, означающему нить, струну, а метафорически – традицию, линию передачи учения (этим словом, кстати, переводилось и санскритское «тантра»). Поскольку индийские махасиддхи придавали огромное значение непосредственной передаче учения, йогических посвящений и практических методов непосредственно от учителя к ученику, их тибетские преемники и обозначили свою школу этим словом (Кагью-па – школа Преемственности).

Любимым учеником Марпы и его преемником в качестве главы школы стал крупнейший тибетский поэт Миларепа (1040–1123). В юности Миларепа был далек от буддизма и даже практиковал черную бонскую магию с целью извести родственников, ранее причинивших много зла его семье. Позднее Миларепа пережил глубокое раскаяние и обратился в буддизм. После тяжких испытаний он стал учеником Марпы, который позднее и сделал его своим преемником. Миларепа стоит у истоков тибетской традиции уединенного горного отшельничества: в труднодоступных горных пещерах он практиковал йогу «туммо» – внутреннего тепла, которая, по его словам, неоднократно спасала его во время суровых тибетских зим. Практика туммо занимает важное место в методах школы Кагью и в настоящее время: когда вы слышите о соперничество гималайских йогов, в лютую горную стужу соревнующихся в том, кто скорее высушит теплом своей обнаженной спины мокрую простыню, знайте, что речь идет именно о кагьюпинских репа (pecпа), носящих белые льняные одежды йогинах, практикующих туммо. Будучи незаурядным поэтом, Миларепа написал множество стихов и песен, которые еще в недалеком прошлом знал наизусть любой традиционно образованный человек в Тибете и Монголии.

Своим преемником Миларепа сделал одного из своих самых поздних учеников – Гамбопу (Гампопу), автора многих ученых буддийских сочинений. Со времени Гамбо-пы у школы Кагью-па появились свои монастыри и индивидуальная йогическая практика оказалась дополненной принципами монашеской дисциплины.

После Гамбопы школа Кагью-па разделилась на несколько ветвей-субтрадиций (так называемые «четыре большие и восемь малых»). Наиболее важной и влиятельной из них стало направление известное как Карма-кагью (слово «карма» здесь восходит к названию главного монастыря этого направления – основанной в 1147 г. обители Кармаданса). Духовный глава направления носит титул Кармапа (в настоящее время школу возглавляет Кармапа XVII). Карма-кагью иногда называют «черношапочной школой», потому что «короной» Кармап является головной убор черного цвета, пожалованный Кармапе одним из китайских императоров династии Юань (1279–1368). В настоящее время эта регалия находится в монастыре Румтек в гималайском княжестве Сикким (до 1975 г. – под индийским протекторатом, с 1975 г. оккупировано Индией). По своему рангу Кармапа считается третьим по статусу иерархом Тибета (после Панчэн-ламы и Далай-ламы).

С начала 90-х г. XX века в Карма-кагью существует раскол, поскольку часть монахов (в основном, из числа тибетских эмигрантов) не признала Кармапой XVII найденного на территории Тибетского Автономного Района КНР «перевоплощенца» Кармапы XVI, поддержанного Далай-ламой, и выбрала своего собственного Кармапу. К «раскольникам» присоединились и монахи монастыря Румтек. Ситуация обострилась в самое последнее время – юный Кармапа XVII Ургьен Тинлей в начале января 2000 г. бежал из Тибета в Индию, прибыл в Дхарамсалу – резиденцию Далай-ламы и его «тибетского правительства в изгнании» и обратился к властям Индии с просьбой о предоставлении ему политического убежища.

Именно с направлением Карма-кагью связано начало практики поисков «перерожденцев» его иерархов (Кармап, настоятелей монастырей и т. д.); впоследствии эта практика приняла в Тибете и соседнем регионе глобальный характер и была канонизирована школой Гелуг-па.

В настоящее время Карма-кагью получила распространение не только среди традиционных буддистов, но и среди последователей буддизма в странах Европы и Америки, которые стали получать традиционные посвящения и проходить подготовку в созданных тибетскими монахами-эмигрантами образовательных центрах этого направления в Индии и США. Одним из таких неофитов стал датский буддист Оле Нидал, активно проповедующий европеизированный вариант Карма-кагью в России (в настоящее время достаточно крупные по российским масштабам русскоязычные общины Карма-кагью созданы в ряде крупных городов европейской части России, включая Москву и Санкт-Петербург; появились они также и в регионах традиционного буддизма – Бурятии и Калмыкии).

Другие субтрадиции школы Кагью-па были постепенно вытеснены доминирующей в Тибете с XVII в. школой Гелуг-па на окраины тибетского мира. Сейчас они преобладают в таких гималайских областях, как королевство Бутан, Сикким, Ладак (в составе индийского штата Джамму и Кашмир), а также в некоторых частях Непала. В Ладаке весьма влиятельна субтрадиция Дригун-кагью (Бригун-кагью), всегда довольно малочисленная, но прославившаяся ученостью своих монахов, написавших множество сочинений по различным аспектам теории и практики тибетского буддизма. Одним из наиболее авторитетных представителей этого направления на Западе является тибетский лама Ламчэн Гьялпо Римпоче, длительное время возглавлявший ассоциацию буддистов Тайваня, а в настоящее время создавший религиозный и культурно-образовательный центр в США (штат Нью-Джерси). Летом 1992 г. он приезжал в Санкт-Петербург и проповедовал в Санкт-Петербургском буддийском храме – Дацане Гунзэчойнэй.

Литература:

Будон Ринчендуб. История буддизма / Пер. с тиб. Е. Е. Обермиллера. СПб., 1999;

Карма Агван Йогдан Чжамцо. Светоч уверенности (методы Карма Кагью). СПб., 1993.

КАЛАЧАКРА ТАНТРА (Тантра Колеса Времени) – одно из наиболее авторитетных текстов тантрического буддизма Ваджраяны (см.). Известный в настоящее время текст принимается традицией за «лагху тантру» (сокращенную тантру), тогда как «коренной» текст, известный как «Парама Ади-Будда» (Наивысший Изначальный Будда), или был утерян еще тысячу лет тому назад или вообще никогда не существовал.

«Калачакра тантра» относится тибетской традицией к классу тантр наивысшей йоги (анутгара йога тантра). Это «ясная тантра», то есть тантра, излагающая учение без нарочитого символизма, «темного» языка, понятного лишь посвященным, и иносказаний-аллегорий.

Согласно учению Ваджраяны, «Калачакра тантра» была проповедана Буддой царю Шамбалы (см.) Сучандре, который и унес ее в свою страну, из которой ее вновь принес в Индию в начале XI в. махасиддха (см.) Чилупа, или Цилупа, иногда отождествляемый с Наропой.

«Калачакра тантра» состоит из пяти глав. Первая посвящена макрокосму и астрономическому времени. Здесь присутствуют интересные календарные расчеты и соотношения различных календарных систем. В этой же главе содержатся пророчества Будды о мусульманских завоеваниях буддийских стран (что позволяет датировать текст тантры XI в., когда Индию начинают завоевывать афганские правители Газневиды) и о грядущей шамбалинской войне, когда царь Шамбалы победит мусульман и обеспечит торжество буддизма. Вторая глава описывает тело человека как микрокосм, в котором временные циклы универсума являются циркуляциями потоков жизненной силы-праны в человеческом организме.

Здесь дается много медицинского и алхимического материала. Третья глава посвящена ритуалам инициации, четвертая – пробуждению и нирване как цели практики. Высшая цель йоги Калачакры – не создание «радужного» тела, как во многих других тантрах, а достижение полного единства со всеми силами универсума через реализацию природы Будды, понимаемой как пустотный по своей природе Ум. Пятая глава раскрывает содержание садханы – йогической практики, рекомендуемой текстом.

В последние полтора столетия существования буддизма в Индии и до наших дней в Тибете и странах распространения тибетского буддизма «Калачакра тантра» пользовалась огромным авторитетом и влиянием (за исключением школы Ньингма-па – см.). Нынешний Далай-лама XIV регулярно дает верующим публичные и массовые посвящения в Калачакру.

Калачакрой называется также божество (йидам – см.), символизирующее учение «Калачакра тантры» и созерцаемое йогином в ходе соответствующей практики.

См. литературу к статье Ваджраяна.

КАЛЬПА (в индуизме и буддизме) – космический цикл, мировой период. Учение о Кальпе тесно связано с традиционным для Индии представлением о цикличности времени. В теистических системах индуизма Бог (Ишвара) периодически разрушает миры, погружающиеся в состояние непроявленности (пралая), иногда мифологически уподобляемое первоводам вселенского океана, на которых возлежит на мировом змее Шеше Бог-Творец (обычно именуемый в данном аспекте Вишну или Нараяной). Затем следует акт божественного творения и нового воссоздания мира, который вновь разрушается и воссоздается до бесконечности. Таким образом Кальпа делится на периоды дня и ночи Брахмы, то есть проявленности и непроявленности универсума. 360 суток Брахмы образуют год Брахмы, а сто таких лет – век Брахмы. Одно из наиболее распространенных исчислений века Брахмы – 255 620 000 «земных» лет. Кальпы делится также на мировые сутки (юга), которых насчитывается четыре: крита юга – Золотой век, трета юга – Серебряный век, двапара юга – Бронзовый век и кали юга – Черный, или Железный век; к последнему индуизм относит и письменно документированный исторический период современного человечества. С каждой новой югой мир неуклонно склоняется к упадку. С появлением десятой аватары (боговоплощения) Вишну по имени Калки, или Калкин, мир вступает в эсхатон, завершающийся разрушением видимого космоса, переходом его в состояние непроявленности, после чего божественный творческий акт производит новый космос, проходящий те же этапы становления, пребывания и разрушения. В рамках доктрин религий Индии теория Кальпы является космологичеким коррелятом доктрины сансары круговорота непрестанно сменяющихся рождений-смертей.

В нетеистических учениях Индии, прежде всего в буддизме, Кальпа не соотносятся с божественной креативностью. В буддизме движущей силой космогонического процесса выступают карма и клеши (аффекты) живых существ предшествующего из безначальной череды космических циклов. Совокупная карма существ, материализуясь в дующем в пустоте междукосмия мировом ветре, создает физическую основу для нового мира, который начинает формироваться сверху вниз: первыми формируются миры божеств (дэва), последними – ады (нирая). Мировой цикл (махакальпа – Великая Кальпа) делится на четыре основных периода – Кальп формирования, пребывания, разрушения и пустоты. В свою очередь, каждая из этих четырех малых Кальп делится на 20 так называемых периодов возрастания и убывания (всего – 80). Это название восходит к представлению о том, что в течение великой Кальпы срок жизни человека то возрастает до «неисчислимого», то сокращается до 10 лет. Однако это лишь условная мера времени, поскольку данный термин и прилагается к тем этапам космического цикла, когда не только люди, но и вообще живые существа в мире отсутствуют.

Согласно религиозным представлениям большинства религий Индии, космические циклы Кальп, как и сансара в целом, безначальны и бесконечны. Однако некоторые направления махаянского буддизма (прежде всего, базирующиеся на Сутре Лотоса Благой Дхармы – Саддхарма пундарика сутра) принимают доктрину освобождения всех живых существ и, следовательно, прекращение после этого как циклического развертывания-свертывания универсума и сансары вообще.

Литература:

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Разд. третий. Учение о мире / Пер. с санскр., введ., коммент., ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994;

Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Вишну-Пурана. Книга первая / Пер. с санскр., коммент. Т. К. Посовой. СПб., 1995;

Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М., 1977;

Ambroise Y. The Hindu Concept of Space and Time Structuring the Day to Day Life of Man // Social Compass. Louvain-la-Neuve, 1982. Vol. 29, No. 4.

КАРМА – от санскр. дело, действие. Одна из основных категорий традиционной индийской культуры, образующая один из доктринальных центров как индуизма, так и альтернативных индийских традиций – буддизма, джайнизма и сикхизма.

В ведический период под кармой понималось не любое, а только ритуально значимое действие, совершаемое в процессе жертвоприношения (яджня), приносящее плод (пхала), являющийся целью совершения ритуала. Но уже в эпоху ранних Упанишад понятие кармы десакрализуется, приобретая значение действия вообще, действия как такового, причем понимаемого максимально широко – как физического, вербального и ментального акта (триада тела, речи и мысли). Таким образом, под кармой стал пониматься любой телесный, речевой и психический акт, приносящий некий, качественно определенный плод/результат (благой, неблагой, нейтральный).

Следовательно, доктрина кармы оказалась тесно связанной с этической религиозной доктриной, превратившись в обозначение своеобразного универсального моральноэтического регулятора.

В это же время доктрина кармы становится идеологической основой формирования учения о сансаре (см.) как мире постоянно чередующихся рождений – смертей – новых рождений. Именно карма (как совокупность совершенных в данной жизни поступков) определяет как необходимость нового рождения, так и его основные исходные характеристики. Кроме того, карма (особенно в буддизме) превращается в причину чередования космических циклов и материальную причину существования космоса как такового: совокупная карма живых существ данного мирового периода не только обусловливает необходимость начала нового космического цикла, но и становится материальной основой нового космоса.

Именно в буддизме доктрина кармы приобретает окончательную оформленность и завершенность, а также солидное философское обоснование (буддийская концепция причинности, данная в законе причинно зависимого происхождения – пратитья самутпада). Следовательно, в буддизме доктрина кармы приобретает характер объективно действующего нравственного закона («закон кармы»), заменяющего собой божественные прерогативы возмездия и воздаяния теистических религий. Буддийская интерпретация кармы оказала огромное влияние на понимание кармы и другими религиями Индии, прежде всего индуизмом, в ряде направлений которого карма выступает как возмездие, характер которого определяется личным богом (Ишвара).

В джайнизме карма понимается натуралистически, как особая тонкая материя, липнущая к душе (джива) и привязывающая ее к циклическому существованию в сансаре. Освобождение от кармы приводит к тому, что душа покидает сансару и обретает высшее благо нирваны.

Литература:

Бонгард-Левин Г. М. Древнеиндийская цивилизация: Философия, наука, религия. М., 1993;

Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы). Разд. третий. Учение о мире / Пер. с санскр. у введ., коммент., ист. – филос. исслед. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 1994;

Васубандху. Учение о карме / Пер., предисл., коммент. Е. П. Островской и В. И. Рудого. СПб., 2000; Буддийский взгляд на мир. СПб., 1994; Вопросы Милинды / Пер., предисл., примеч. А. В. Парибка. М., 1989;

Говинда Анагарика, лама. Психологическая установка раннего буддизма. Основы тибетского мистицизма. СПб., 1993;

Гусева Н. Р. Индуизм: История формирования. Культовая практика. М., 1977;

Семенцов В. С. Проблемы интерпретации брахманической прозы. М., 1981.

КЛИПГГАМАНОВИДЖНЯНА (МАНАС). Слово «клиштамановиджняна» означает «загрязненный» или «омраченный ум», но, как уже говорилось ранее, йогачарины обычно называют его просто манасом, чему и мы также будем следовать далее. Его также называют «цепляющимся» или «хватающимся умом», поскольку именно манас образует тот центр эмпирической личности, который человек принимает за «я». Именно манас ответствен за возникновение иллюзии существования самостоятельной индивидуальности, отличной как от других индивидуальностей, так и от внешнего мира. Манас порождает активно заинтересованное отношение к внешнему миру, формируя чувства: «это я, а это другие люди», «это я, а это внешний мир», «это мое, а это не мое» и вытекающие из них многообразные по своим проявлениям привязанности, влечения и отторжения. Манас – корень всех форм эгоизма и эгоцентризма. Феноменологически манас также является осью, объединяющей все данные восприятий и все формы психической деятельности в единое целое, называемое «личностью».

Однако и манас не является коренным или базовым сознанием, поскольку для него также существует нечто, воспринимаемое манасом в качестве Атмана – простого вечного субстанциального «я», или души. Это «нечто» и есть восьмое сознание – алая-виджняна (буквально: «сознание-сокровищница», «сознание – хранилище» – см.).

См. литературу к статье Йогачара.

КОАН (кит. «коан») – одна из наиболее характерных практик школы Дзэн (см.). Иногда коаны представляли собой извлечения из «вопросов-ответов» (кит. «вэнь-да», яп. «мондо»), парадоксальных диалогов дзэнских монахов. Вот примеры некоторых характерных коанов: «Всем известно, что такое хлопок двумя ладонями. А как звучит хлопок одной ладони?», «Каково было твое лицо прежде, чем родились твои родители?» (имеется в виду изначальная и нерожденная «природа Будды» как истинное «лицо» человека), «Не утверждая и не отрицая, скажи, в чем смысл Дзэн?», «Представьте, что вы, будучи связаны по рукам и ногам, висите над пропастью, ухватившись зубами за ветку дерева. К краю пропасти подходит учитель и спрашивает о том, зачем Бодхидхарма пришел с Запада. Ответьте ему».

Логическая неразрешимость коана должна стимулировать некий интуитивный прорыв сознания ученика за пределы всякой двойственности и вызвать в нем видение собственной природы как природы Будды. Иногда словесно сформулированный ответ на коан звучал также парадоксально и не имел видимой связи с вопросом (например, вопрос: «Что такое Будда?» Ответ: «Три фунта льна»). Со временем в Китае возникла мода на «вопросы-ответы» и коаны, а дзэнские диалоги начали зачастую просто имитироваться представителями традиционной интеллектуальной и творческой элиты.

Близок к коанам также и метод, известный как хуатоу (слово, как и «коан», практически непереводимое: если «коан» означает нечто вроде «публичный юридический казус», то «хуатоу» можно калькировать как «словность», «речевость» и т. д.). Хуатоу есть некое чаньское «вопрошание о сущем». Например, монах повторяет имя Будды Амитабхи, а затем вопрошает себя: «Кто есть тот, кто повторяет имя Будды?».

См. литературу к статье Дзэн.

КОСМОЛОГИЯ БУДДИЙСКАЯ. Традиционные буддийские представления о мире-психокосме таковы: вселенная по своей природе троична, она состоит из трех уровней, или трех миров (лока; ср. латинское locus – «место») – мира желаний (камадхату), мира форм (рупадхату) и мира не-форм (арупадхату). Из-за ее трехслойности эта вселенная часто называется «троемирием», или «троекосмием» (траялокья). Мир желаний (камадхату) – место, где живут (или – которое переживают) почти все живые существа за исключением некоторых высших божеств и чрезвычайно продвинутых йогинов. В мире желаний пребывают обитатели адов, голодные духи, животные, люди и большая часть богов. В центре плоской земли находится устремленная в невообразимую высь гора Сумеру, вокруг которой располагаются дворцы тридцати трех богов мира Брахмы. Гора Сумеру окружена несколькими кольцами гор, образованных различными металлами. За ними простирается гладь мирового океана, в котором находятся четыре континента, один из которых – «наш» континент (его название – Джамбудвипа; в средневековых источниках так обычно называется Индия). Под землей находятся обиталища претов и система десяти («холодных» и «горячих») адов, самый нижний и страшный из которых называется «нирая» («без избавления»), поскольку срок пребывания в нем невероятно долог, хотя все-таки и конечен.

Миров-троекосмий подобных нашему неизмеримо много, они существуют по тем же законам как бы параллельно нашему миру.

Космическое время циклично и безначально, то есть ни один из циклов не может считаться первым. Мир никем не создан: идея божественного творения буддизмом принципиально отвергается по целому ряду соображений как этического (благой Бог не мог бы сотворить мир, суть которого – страдание живых существ), так и метафизического характера. Причина существования миров – энергия совокупной кармы живых существ предыдущего мирового цикла (подобно тому как будущая жизнь существа обусловливается его кармой, имеющейся на момент смерти).

После разрушения одной вселенной существует лишь бесконечное пространство (акаша), в котором постепенно начинают веять некие ветерки, понемногу крепнущие и превращающиеся в мощнейший ураган, медленно сгущающийся до состояния «алмазной твердости» и приобретающий форму круга. Этот круг затвердевшего ветра образует основание нового мира. И он есть не что иное, как объективировавшаяся энергия совокупной кармы живых существ разрушившейся вселенной. Дальнейшее формирование мира происходит сверху вниз. Вначале внезапно появляется небесный дворец с богом Брахмой на престоле, после этого вокруг него появляются другие тридцать три бога небес мира желаний. Они видят Брахму и восклицают: «Это Брахма! Он вечен, он был всегда! Он всех нас создал!» – так возникает вера в бога-творца. Клубящиеся в выси златоцветные облака начинают изливать дождь, который заливает диск ветра внизу и постепенно образует мировой океан. Из растворенной в нем мути формируются континенты и гора Сумеру. Последними появляются ады.

Люди, появившиеся на земле после формирования континентов, вначале божественны и подобны богам мира форм; срок их жизни равен 84 000 лет. Земля же в это время покрыта особым земляным пирогом, источающим несравненный аромат. Люди могут не есть, но этот аромат их настолько влечет, что они начинают есть земляной пирог и постепенно съедают его. Тем временем срок их жизни понемногу сокращается, тела грубеют, формируются органы пищеварения и к тому моменту, когда весь пирог, покрывающий землю, оказывается съеден, люди уже не могут обходиться без пищи. Тогда им ничего не остается, как начинать выращивать рис. Но риса на всех не хватает, и тогда люди проводят межи, отделяя свой участок от чужого; появляется собственность. Однако поскольку риса становится все меньше и меньше, многие из людей нарушают межи полей своих соседей и воруют рис. Воцаряется беспорядок, и начинаются столкновения. В конце концов люди полагают, что наступило время наведения порядка и принимают решение избрать самого достойного из своего числа для установления законов. Так появляется первый царь. Он отбирает себе в помощники наиболее уважаемых людей, чтобы они непосредственно поддерживали порядок. Образуется сословие кшатриев (воинов и правителей). В это время в мире начинают появляться Будды.