Текст книги "АББАТ СЮЖЕР И АББАТСТВО СЕН-ДЕНИ"

Автор книги: Эрвин Панофский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 4 страниц)

III

Расширяя и совершенствуя таким образом владения Аббатства, расположенные за его пределами, Сюжер создал необходимую базу для переустройства самого монастыря.

Как мы помним, в 1127 г. Аббатство было «реформировано», и эта реформа подвигла Св. Бернара на его ставшее знаменитым поздравительное письмо, о котором уже дважды нами упоминалось. Это письмо представляет собой нечто большее, чем выражение благочестивого восхищения. Оно провозгласило окончание той тихой – а подчас и весьма громкой – кампании, которая велась против Сюжера и которую, надо думать, начал сам Св. Бернар. Письмо объявляет перемирие и предлагает условия мира. Изображая состояние дел в Сен-Дени в мрачных тонах и описывая возмущение «праведных», Св. Бернар не скрывал, что именно Сюжер является основным объектом его нападок: «Именно твои просчеты, а не упущения твоих монахов, подвергались горячему осуждению праведных. Их возмущали крайности твои, а не безобразия твоих монахов. Именно против тебя, а не против Аббатства поднималось недовольство твоих братьев (во Христе). Ты и только ты был объектом их возмущения. Если бы ты стал на путь праведный, не осталось бы ничего, что могло бы вызвать их неудовольствие. В конце концов, если бы ты изменился, весь этот шум тут же бы улегся, весь ропот тут же бы умолк. Одна-единственная причина, которая не давала нам успокоиться, была такова: мы опасались, что если бы ты продолжал действовать, как и прежде, помпа и пышность, тебя окружавшие, могли бы уже выглядеть высокомерными и оскорбительными… Однако пришло время, и ты ублажил журивших тебя и даже сделал то, что заслуживает похвалы. Ибо что же следует по праву восхвалять в делах людских (хотя, истинно говоря, все есть дело рук Господних) и почитать достойным высочайшей похвалы и восхищения, как не единочасную и столь неожиданную перемену в столь многих мужах? Много радости празднуется на небесах по поводу обращения одного грешника, а что же говорить о целой пастве?»

Кажется, Св. Бернар удовлетворен: у Сюжера все наладилось; он научился, по словам Св. Бернара, «сосать» (по латыни – sugere; здесь мы встречаемся с игрой слов, – Suger – sugere, – которая вряд ли допустима даже для святого) грудь Божественной Мудрости вместо того, чтобы пить мед из уст льстецов. Однако после всех этих любезностей Св. Бернар недвусмысленно заявляет, что его постоянное благорасположение будет зависеть от поведения Сюжера в будущем, и, наконец, Св. Бернар подходит к самому главному: он желает отстранения Этьенна де Гарланда – Сенешаля Людовика ле Гро, который, занимая высокое положение в Церкви, одновременно пользовался еще большим влиянием при дворе и был самой мощной преградой между аббатом монастыря в Клерво (т. е. Св. Бернаром) и королем.

Мы не знаем, что Сюжер (который был старше Св. Бернара на восемь лет) ответил на это поразительное послание, но из последовавших событий можно заключить, что он понял, чего от него хотят. К концу того же, т. е. 1127 года Этьенн де Гарланд лишился королевской милости. Хотя позже он вновь заручился королевским благоволением, но никогда уже не смог вернуть себе своего прежнего влияния, и 10 мая 1128 г. аббат из Клерво оказался, впервые, в непосредственном и официальном контакте с королем. Сюжер и Св. Бернар пришли к согласию. Понимая, какой ущерб они могли бы нанести друг другу, если бы оставались врагами, – один из них был советником короля и пользовался величайшим политическим влиянием во Франции, а другой был представителем Святого Престола и пользовался величайшим духовным влиянием в тогдашней Европе, – они решили стать друзьями.

С тех пор Св. Бернар расточал Сюжеру только похвалы (хотя и сохранил некоторую тенденцию считать Сюжера ответственным за предосудительное поведение других и однажды, с некоторой подковыкой, попросил его, «богатого аббата »,оказать помощь «бедному аббату»). В обращениях они называли друг друга: vestra Sublimitas (Ваша Возвышенность), vestra Magnitude (Ваше Величие) и даже Sanetitas vestra (Святость Ваша). Незадолго до своей смерти Сюжер высказал пожелание увидеть Бернаров «ангельский лик» и в утешение получил наставительное письмо и ценный платок. Как бы там ни было, они оба прежде всего старались не вмешиваться в дела друг друга. Сюжер соблюдал строжайший нейтралитет, когда Св. Бернар преследовал еретиков или назначал епископов и архиепископов, сообразуясь, можно сказать, лишь со своим желанием, и он ничего не предпринимал, чтобы предотвратить Второй Крестовый Поход, который он, будто провидя будущее, не одобрял. Св. Бернар, со своей стороны, воздерживался от дальнейших гневных выпадов против Сен-Дени и никогда более не менял своего оптимистического отношения к переменам, происшедшим в Сюжере, и к его преобразованиям, в чем бы они ни выражались.

Без сомнения, Сюжер был богобоязненным человеком, как и любой другой верующий представитель церкви его времени, и проявлял соответствующие чувства в соответствующих обстоятельствах, например, «заливая слезами землю» перед гробницей Святых Мучеников (и такое проявление чувств не было чем-то необычным в те времена, когда даже короли падали на колени, заливаясь слезами, перед святыми мощами и разражались рыданиями на похоронах) и показывая себя «благочестиво праздничным и празднично благочестивым» во время радостных праздников Рождества и Пасхи. Но никогда с ним не происходило таких глубоких религиозных преображений, какие переживали, например, Германский священнослужитель Масцелин (Св. Бернар убедил его оставить службу у Архиепископа Майнца и перебраться к нему в монастырь Клерво) или Ги, брат самого Св. Бернара, который под влиянием призывов Св. Бернара оставил свою возлюбленную жену и двоих малых детей, чтобы полностью посвятить себя делу церкви.

Сюжер действительно отказался в своем Аббатстве от каких бы то ни было отступлений от принятых норм, но также несомненно и то, что он не превратил свое Аббатство в место, где «ни один мирянин не имеет доступа к Дому Бога», или где «любопытствующие не допускаются к священным предметам», или где «молчание и постоянная отрешенность от мирской суеты заставляют ум размышлять о небесном».

Во-первых, реформы в Сен-Дени явились результатом не столько неожиданного изменения настроения братии, сколько их переучивания, проведенного умело и с пониманием дела. Там, где Св. Бернар говорит об «обращении целой паствы», Сюжер – и это очень показательно – поздравляет себя' с тем, что ему удалось «восстановить смысл святого Порядка мирным путем, без волнений и недовольства со стороны братии, хотя они и не были приучены к такому порядку». Во-вторых, эти реформы, которые должны были покончить с вопиющим расточительством и недисциплинированностью, вовсе не были направлены на то, чтобы достичь (собственно, такой попытки даже не было сделано) сурового идеала монастырской жизни, проповедуемого Св. Бернаром. Как уже упоминалось, Аббатство Сен-Дени продолжало отдавать Цезарю цезарево, и происходило это тем успешнее, чем богаче становились его владения, чем более укреплялось его финансовое положение и чем увереннее держал в своих руках бразды правления Сюжер. И жизнь монахов, хотя и находившаяся теперь, вероятно, под большим надзором, чем ранее, сделалась настолько приятной, насколько это было вообще возможно в монастыре.

Св. Бернар рассматривал монашество как жизнь, которая определяется слепым послушанием и полным самоотречением во всем, что касается личных удобств, еды и сна; о самом Св. Бернаре рассказывали, что он бодрствовал и постился ultra possibilitatem humanam (выходя за пределы человеческих возможностей). Сюжер тоже ратовал за дисциплину и умеренность, однако он был категорически против полной покорности монахов и аскетизма. Его биограф с восхищенным удивлением сообщает, что Сюжер после своего прихода к власти отнюдь не прибавил в весе. Никак не настаивал он и на умерщвлении плоти. «Стремясь ничем не выделяться – ни полнотой, ни худобой», он предпочитал, чтобы его еда была «не очень изысканной, но и не очень грубой»; его келья была размером всего лишь десять на пятнадцать футов (прибл. 3 на 5 метров), а его ложе было «не очень мягким, но и не очень твердым» и в дневное время – какая очаровательная деталь! – было 4«застелено цветным покрывалом». И то, чего он не требовал от себя самого, он еще меньше требовал от своих монахов. Он придерживался мнения, что отношения между прелатами и подчиненными были предопределены отношениями, которые существовали между священнослужителями Ветхого Закона и Ковчегом Завета: как обязанностью тех священнослужителей было предохранять Ковчег от дождя и ветра, прикрывая его звериными шкурами, так и в обязанности аббата, полагал Сюжер, входит заботиться о телесном благополучии своих монахов, «дабы они смогли выдержать тяготы своих странствий». Эта забота выразилась, например, и в том, что сиденья на хорах, сделанные из меди и мрамора, – зимой находиться там было поистине большим испытанием, – были заменены на деревянные. Питание монахов постоянно улучшалось (при этом давались специальные указания, чтобы бедные, приходящие за подаянием, продолжали получать свою долю). Сюжер с явным воодушевлением возродил празднования памяти Карла Лысого, которые включали особо обильный ужин раз в месяц в честь «столь великого Императора и столь нежного и сердечного друга блаженного Дионисия». Если Св. Бернар создавал культ молчальничества, то Сюжер был, по словам одного французского ученого, «causeur infatigable» (неутомимый говорун). «Очень человечный, радушный и веселый» (humanis satis et jocundus), он любил собирать своих монахов и до полуночи рассказывать им о достопримечательных событиях, свидетелем которых либо был он сам, либо о которых ему поведали их участники и свидетели (а довелось ему видеть и слышать очень много); повествовал он и о деяниях тех французских королей или принцев крови, – причем экспромтом! – о которых его просили рассказать; случалось не раз, что он читал по памяти длинные пассажи из Горация.

Аббатство Сен-Дени, реформированное так, как этого хотел Сюжер, в корне отличалось от того, как бы хотел видеть его переустройство Св. Бернар, а в одном весьма существенном отношении имелось не только различие, но и непримиримое противоречие между отношением к таким преобразованиям Св. Бернара и Сюжера. У Сюжера никогда и в мыслях не было каким бы то ни было образом ограничивать доступ мирян в Дом Божий; напротив, он хотел, чтобы как можно больше людей приходило туда, но так, чтобы не возникло никаких неудобств и беспорядков – а это значит, что ему была нужна церковь большего размера. Никогда он не принял бы каких бы то ни было оправданий тому, чтобы не допустить к священным предметам желающих их лицезреть; напротив, он стремился выставлять реликвии как можно более «благородным» и «заметным» образом. При этом он не желал ни в коем случае допустить излишней толчеи и давки, и посему приказал переместить реликвии из крипты в chevet, которому суждено было стать непревзойденным типом восточного конца Готического собора. Не сыскать более непростительной оплошности, полагал Сюжер, чем изъятие из службы Богу и Его святым того, что Он положил природе дать человеку в виде материалов, а человеку затем довести до совершенства: сосуды из минералов, украшенные жемчугами и самоцветами, золотые канделябры и алтарные панели, скульптуру и витражное стекло, мозаики и эмали, прекрасные облачения и гобелены.

Именно все это и было осуждено Exordium Magnum Ordinus Cisterciensis (Большим Трактатом Ордена Цистерцианцев), и именно против всего этого так гневно выступал Св. Бернар в своей Apologia ad Willelmum Abbatem Sancti Theodorici (Апология Виллельма, Аббата Святого Феодора). Не должно быть позволено никаких живописных изображений или скульптуры, за исключением распятий из дерева, драгоценных камней, жемчугов, золота и серебра; одеяния должны быть изготовлены из льняного полотна или бумазеи, подсвечники и кадильницы – из железа; только потиры можно серебрить или изготовлять из серебра. Сюжер, напротив, был явно влюблен в великолепие и красоту во всех их проявлениях. Можно сказать, что его восприятие церковной обрядности было в значительной степени эстетическим. Благословение святой водой представлялось ему неким волшебным танцем, в котором бессчетные прелаты, «великолепные в своих белых облачениях, в величественных архиерейских митрах и с драгоценными полосами на ризах, украшенных круговыми орнаментами», скользили «вокруг сосудов», как некий «ансамбль небесный, а не земной». Одновременное исполнение первых двадцати месс в новой алтарной части церкви Сен-Дени казалось «музыкой ангельской, а не человеческой». Таким образом, можно сказать, что если стремление достичь духовного превосходства Сен-Дени входило в сферу убеждений Сюжера, то украшение Аббатства прекрасными предметами было его страстью. Он полагал, что раз Святые Мученики, чьи «священные останки» было позволено в процессиях нести только королям, превосходили по своему значению все другие реликвии, сколь угодно почитаемые, им следовало обеспечить сохранение в самой прекрасной церкви во Франции.

С самых первых лет своего пребывания в сане Аббата Сюжер стал собирать средства для реконструкции и новой отделки базиликальной церкви, и когда он умер, она была «обновлена от самого своего основания» и наполнена сокровищами, которые уступали по своему богатству – а может быть, кое в чем и превосходили – лишь сокровищам, сосредоточенным в Святой Софии Константинопольской. Устраивая всяческого рода процессии, церемонии и посвящения, Сюжер выступал в роли некоего прототипа устроителя современных массовых действ, таких, например, как организация массовок при съемках фильмов или международных ярмарок, а собирая жемчуга и драгоценные камни, редкие вазы, витражное стекло, эмали и ткани, он предвосхищал ту страсть собирательства, которая присуща современному нам директору музея: ни тот, ни другой не делают это из личной выгоды или жажды стяжательства. Сюжер даже назначил первых из известных нам предшественников нынешних хранителей музеев и реставраторов.

Короче говоря, сделав уступки религиозному рвению св. Бернара в области нравов монашеской жизни и основных направлений церковной политики, Сюжер получил свободу и возможность поступать так, как считал необходимым, во всех других отношениях. Не подвергаясь более нападкам из Клерво, он создал самую блистательную церковь во всем Западном мире и поднял ритуальность и церемониальность до уровня изящного искусства. Если его Аббатство Сен-Дени перестало быть «синагогой Сатаны», то оно, несомненно, – и более, чем когда бы то ни было раньше – стало «кузницей Вулкана».

IV

Итак, после 1127 г. Св. Бернар более не досаждал Сюжеру своими нападками, но это вовсе не значит, что Сюжер перестал о нем думать, и это постоянное незримое присутствие стало одной из нескольких причин, побудивших Сюжера стать великим исключением из правила – покровитель искусств превратился в литератора.

Без сомнения, многие из его писаний были вполне целенаправленного апологетического свойства, и его апология в значительной степени направлена против возможных нападок из Сито и Клерво. Время от времени Сюжер прерывает свои восхищенные описания сияющего золота и драгоценных камней для того, чтобы дать отпор нападкам воображаемого оппонента, который по своим воззрениям практически совпадает с человеком, написавшим: 6«Но мы, которые во имя Христа считаем, что все, что сияет красотой, услаждает ухо, доставляет наслаждение запахами, ублажает вкус, приятно на ощупь – все это навоз, и в таком случае чью набожность, я вопрошаю, собираемся мы возбуждать с помощью всех этих вещей?»

Если Св. Бернар, словами «язычника Персия», восклицает возмущенно: «Что делать золоту в святая святых?», Сюжер просит, чтобы все великолепные облачения и алтарные сосуды были выставлены в церкви в день его юбилея («ибо мы убеждены, что полезно не прятать, а выставлять на всеобщее обозрение Божьи дары»). Сюжер высказывает глубокое сожаление по поводу того, что Большой Крест – один из самых роскошных предметов, когда-либо созданных человеком – все еще недостаточно полно украшен драгоценными камнями и жемчугом; Сюжер очень разочарован, что ему пришлось сделать покрытие для новой гробницы Святых Мучеников всего лишь из позолоченной меди, а не из чистого золота («ибо мы, наиничтожнейшие из людей,… должны считать достойными наши усилия, направленные на то, чтобы укрыть наисвященнейшие останки тех, чьи почтенные души – сияющие, как солнце – служат Всемогущему Господу, самыми драгоценными материалами, какие мы только можем раздобыть»).

В конце описания главного алтаря – к фронтальной части которого он добавил три дополнительные панели «для того, чтобы весь алтарь казался золотым со всех сторон» – Сюжер переходит в наступление: «Если золотые сосуды, золотые чаши, маленькие золотые ступки когда-то служили, по слову Божьему или по указанию Пророка, для сбора крови (жертвенных) коз, тельцов и телок, насколько же больше золотые сосуды, драгоценные камни и все то, что наиболее ценно среди всех сотворенных вещей, применяемых с неизменным почтением и с полным благочестием, подходят для принятия крови Христовой! … Если даже, в акте нового творения, наша субстанция преобразилась бы по образцу субстанции святых Херувимов и Серафимов, она все равно не могла бы служить полностью достаточном и достойным образом такой, словами не выразимой, жертве… Умалители возражают против того, что праведный ум, чистое сердце и благочестивые устремления вполне достаточны для этого священного дела, а мы тоже совершенно ясно и решительно утверждаем, что именно это имеет принципиальное значение. Но мы заявляем во всеуслышанье, что мы должны поклоняться (Божественному) и через внешние украшения священных сосудов… Ибо подобает нам во всем и вся служить нашему Спасителю, Тому, Кто не отказался дать нам всё и во всём безо всякого исключения».

Примечательно, что Сюжер во всех подобных высказываниях использует выдержки из Писания как свидетельство против Цистерцианцев. В «Послании к Евреям» Св. Апостол Павел сравнивал кровь Христа с кровью жертвенных животных, упоминаемых в Ветхом Завете (но только для того, чтобы проиллюстрировать превосходство духовного над просто магическим освящением); Сюжер же заключает из этого сравнения, что Христианские потиры должны быть более великолепными, чем Иудаистские чаши и разливочные сосуды. Псевдо-Андрей, риторически обращаясь к Голгофскому Кресту, говорил, что он украшен членами Христа, «точно как жемчугами», а Сюжер извлекает из этой поэтической метафоры то, что литургическое распятие должно сиять от изобилия настоящих жемчугов. Когда он заканчивает описание нового chevet (восточного конца) церкви Сен-Дени великолепной цитатой из «Послания Ефесянам», в которой есть такая фраза: «на Котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в святой Храм в Господе» (Еф., 2, 21), он определяет слово «здание» вставкой: либо духовное, либо материальное», тем самым меняя метафору Св. Апостола Павла так, чтобы она служила оправданием сверхроскошной архитектуры.

Это вовсе не означает, что Сюжер намеренно фальсифицировал Библию и Апокрифы. Как и все другие средневековые авторы, он цитировал по памяти и не пытался делать четкого разграничения между цитируемым текстом и своей собственной интерпретацией, так что даже сами по себе его цитаты (их проверка по источникам цитирования – само по себе увлекательное занятие) раскрывают нам его философию.

Может показаться удивительным, что мы говорим о «философии» Сюжера. Как один из тех, кто – если процитировать его собственное выражение – «является человеком действия в силу своего прелатства» (и чье отношение к «созерцательной» жизни заключается лишь в благотворительном попечительстве), Сюжер не претендовал на то, чтобы считаться мыслителем. Он любил классиков и историографов, он был государственным деятелем, солдатом, юрисконсультом, экспертом во всем том, что Леоне Ваттиста Альберти позже суммирует в выражении La Cura della Famiglia (Забота о Семействе); он был явно небезразличен к наукам; все это позволяет утверждать, что Сюжер был скорее протогуманистом, чем ранним схоластом. Ни в чем он не обнаруживает ни малейшего интереса к великим теологическим и эпистемологическим спорам своего времени, таким, например, как полемика между реалистами и номиналистами, острым дискуссиям по поводу существа Троицы и даже к самому главному предмету обсуждения того времени – к проблеме веры versus (против) разума. Показательно, что отношения Сюжера с главным действующим лицом этой интеллектуальной драмы, Петром Абеляром, были строго официальными и полностью внеличностными.

Абеляр был гением, но гением того параноического склада, который отталкивает своей непримиримостью и высокомерием; его вечная подозрительность и боязнь воображаемых заговоров, направленных против него, приводят, в конце концов, ко вполне реальным преследованиям; чувство признательности кому-либо всегда действует на него угнетающе, а чувство благодарности легко превращается в обиду и недоброжелательность. После драматических событий, которые так испортили ему жизнь, он на некоторое время нашел пристанище в Сен-Дени, еще в ту пору, когда Аббатством так неумело управлял аббат:Адам. Вскоре после того, как там обосновался Абеляр, он стал позволять себе всякие критические замечания, а, как известно, любая критика – справедливая или нет – редко располагает устоявшееся сообщество к новичку; положение совсем усложнилось, когда он в «шутливом тоне» объявил об одном своем открытии, которое, с точки зрения Аббатства Сен-Дени, было ни больше ни меньше, чем преступное оскорбление достоинства Аббатства: Абеляр натолкнулся на пассаж у Беды Достопочтенного, из которого следует, что святой покровитель Сен-Дени был не знаменитым Дионисием Ареопагитом, который упоминается в «Деяниях Апостолов» и который считался первым епископом Афин, а значительно менее знаменитым и жившим позже Дионисием Коринфским. Против Абеляра было выдвинуто обвинение в предательстве интересов Короны, он был брошен, в' ' тюрьму, но ему удалось бежать; убежище он нашел в землях Тибо Блуасского. Таково было состояние дел, когда Сюжер стал преемником Адама.

Вскоре после прихода Сюжера проблема с Абеляром была разрешена: после некоторых колебаний и размышлений Сюжер согласился забыть обо всем и позволить Абеляру спокойно жить там, где ему захочется, но при единственном условии – он никогда больше не будет пытаться найти себе пристанище в каком-либо» монастыре Франции. Абеляр считал, что это «единственное условие» было поставлено потому, что «Аббатство Сен-Дени не желало уступать славу, которую оно приобрело благодаря мне», никому другому; значительно более вероятно то, что Сюжеру, который был только рад избавлению от Абеляра, тем не менее, не хотелось бы видеть бывшего монаха Сен-Дени в подчинении другого и, тем самым, по оценке Сюжера, менее достойного, чем он сам, аббата.Однако Сюжер не противился, когда через два или три года сам Абеляр стал аббатом (кстати, очень несчастливым аббатом); не присоединился Сюжер и к свирепым и хорошо подготовленным нападкам Св. Бернара на Абеляра, которые привели к осуждению Абеляра Синодом в Сансе в 1140 г.; не известно, открывал ли вообще Сюжер хотя бы одну из тех книг Абеляра, в которых аббат из Клерво обнаружил чистое язычество, приправленное сведенными воедино ересями Ария, Нестория и Пелагия.

А вот творения, приписываемые тому самому человеку, чья личность вызвала разлад в отношениях между Абеляром и Сен-Дени, Сюжер действительно читал. То были произведения Дионисия Ареопагита, о котором не известно ничего, кроме того, что он «прилепился к Святому Апостолу Павлу и уверовал» 7; его идентифицировали не только собственно со Святым Дени (Дионисием), Апостолом Галлов, но также и с автором исключительно важных теологических работ (в настоящее время полагают, что он был сирийцем, имя которого остается неизвестным, работавшим в период около 500 года), чьи произведения, таким образом, стали не менее почитаемой собственностью Аббатства, чем «Орифламма» и мощи Святых Мучеников. Манускрипт с греческими текстами, который был получен Людовиком Благочестивым от Византийского Императора Михаила Заики, был тут же по получении размещен в Сен-Дени. Первая, ранняя попытка перевести эти тексты оказалась не очень удачной; затем тексты были блестяще переведены на латынь и прокомментированы Иоанном Скотом (Иоанн Скот Эруигена, ок. 810–877), почетным гостем Карла Лысого. Именно эти переводы и комментарии обнаружил Сюжер (в этом просматривается некоторая ирония судьбы, если вспомнить то, что произошло с Абеляром). Они были не только самым действенным оружием против Св. Бернара, но и философским оправданием всего его отношения к искусству и жизни.

Сплавив учения Плотина и, в еще большей степени, Прокла с доктринами и представлениями Христианства, Псевдо-Дионисий Ареопагит («негативная теология» (апофатическая)., определяющая Сверхсущностного как вечный мрак и вечное молчание и, таким образом, отождествляющая конечное знание и конечное незнание, нас интересует лишь в той степени, в какой она интересовала Сюжера) соединил Неоплатоническое представление о принципиальном единстве и сияющей одухотворенности мира с христианскими догматами триединого Бога, первородного греха и искупления. По Псевдо-Дионисию, вселенная создана, оживлена и объединена постоянной самореализацией, воплощением того, что Плотин называл «Единое», того, что Библия называет «Господом», и того, что сам Дионисий называет «Сверхсущностным Светом» или даже «невидимым Солнцем»; при этом Бог-Отец обозначается как «Отец Света» (Pater luminum), а Христос (с аллюзией на Иоанна, 3, 19 и 8, 12) как «первичное сияние» (claritas), которое «явило Отца миру» (Patrem clarificavit mundo). Между высшей, чисто интеллигибельной сферой существования, и низшей, почти чисто материальной («почти», потому что о чистой материи, без формы, нельзя даже сказать, что она существует) пролегает огромное расстояние, но непреодолимой пропасти 'между ними нет. В наличии иерархия, а не дихотомия. Ибо даже низшие из созданных вещей приобщаются некоторым образом к сущности Бога, а в человеческих понятиях это значит приобщаться к качествам правды, добродетели и красоты. Таким образом, процесс, в котором эманации Божественного Света истекают и почти полностью тонут в материи и разделяются на то, что выглядит как бессмысленный хаос грубых материальных тел, может быть повернут вспять к подъему от загрязненности и множественности к чистоте и единству, и, следовательно, человеку (anima immortatis corpore units – с бессмертной душой и смертным телом) не нужно стыдиться того, что он вынужден полагаться на свое чувственное восприятие и воображение, управляемое чувствами. Вместо того, чтобы повернуться спиной к физическому миру, он может выйти за его пределы, растворяя его в себе.

Наш ум, говорит Псевдо-Дионисий Ареопагит в самом начале своей большой работы «О Небесной Иерархии» (и соответственно Иоанн Скот в самом начале своих комментариев), может воспарить к нематериальному, только будучи ведомым материальным (materiali manuductione). Даже пророкам Божество и силы небесные могли являться лишь в некоторой видимой форме. Но это возможно потому, что все видимые вещи суть «материальные вспышки света», которые отражают «интеллигибельные» вспышки света и, в конце концов, «vera lux» (истинный свет) самого Бога: «Каждое существо, видимое или невидимое, есть свет, вызываемый к жизни Отцом всякого света… Этот камень или тот кусочек дерева для меня свет… Ибо я вижу, что они хороши и прекрасны; что они существуют по своим собственным законам пропорции; что они отличаются по роду и виду от других родов и видов; что они определяются своим количеством, посредством того, что каждая из этих вещей «одна»; что они выходят за пределы своего порядка; что они ищут свое место в соответствии со своей особой тяжестью. Когда я различаю все эти и подобные вещи в этом камне, они становятся светом для меня, иначе говоря, они заливают меня светом знания (т. е. illuminant). И я начинаю раздумывать, откуда камень наделен всеми этими качествами… и вскоре, под руководством разума, я восхожу, ведомый через все вещи, к причине всех вещей, которая наделяет их местом и порядком, числом, видом и родом, добром и красотой, и сущностью, и естеством, и всеми остальными дарами и подареньями».

Таким образом, вся материальная вселенная становится большим «светом», составленным из бесчисленных малых «светов», будто из множества светильников; каждая воспринимаемая вещь, сотворенная человеком или природная, становится символом того, что не воспринимаемо, ступенькой на пути к Небу; человеческий разум, отдающий себя «гармонии и сиянию» (bene compactio et claritas), которые являются критерием земной красоты, оказывается «ведомым вверх», к запредельной причине этих «гармонии и сияния», которая и есть Бог.

Это восхождение от материального к имматериальному миру представляет собой то, что Псевдо-Дионисий и Иоанн Скот описывают (и при этом употребляют термин в смысле, отличном от обычно использовавшегося в теологии) как «анагогический подход» (anagogicus mos, что в буквальном переводе значит «метод, ведущий вверх»), а именно это исповедовал Сюжер как теолог, провозглашал как поэт и осуществлял как покровитель искусств и устроитель литургических действ. Витражное окно, в котором изображены сюжеты аллегорические, а не типологические (например: Пророки, Несущие Зерно на Мельницу, Вращаемую Св. Апостолом Павлом; или – Ковчег Завета с Крестом Наверху), «влечет нас от материального к имматериальному». Двенадцать опор, поддерживающих высокие своды нового chevet (восточного конца церкви), «представляют по числу своему Двенадцать Апостолов», а колонны галерей обхода, которых тоже двенадцать, «обозначают меньших Пророков». А церемония освящения нового нартекса была тщательно разработана и построена так, чтобы символизировать идею Троицы: «одна великолепная процессия из трех человек (одного архиепископа и двух епископов) прошествовала тремя раздельными этапами – сначала вышла из здания церкви через одну дверь, затем прошла перед тремя основными порталами и, наконец (третий этап), вернулась в церковь через другую дверь».

Эти примеры можно интерпретировать в духе обычного средневекового символизма без каких-либо особых связей с Дионисием. Но есть место в писаниях Сюжера, которое заслуженно знаменито; здесь Сюжер рассказывает о своих чувствах, возникавших у него при созерцании драгоценных камней, которые сияли на главном алтаре и его украшениях – Кресте Св. Эльва и Ларце Карла Великого, и это место полно непосредственных аллюзий на Дионисия Ареопагита: «Когда – из-за моего восхищения красотой дома Божьего – прелесть многоцветных камней увела меня прочь от внешних забот, а достойные размышления, переносившие от того, что материально, на то, что имматериально, привели меня к раздумьям о разнообразии священных добродетелей, тогда мне казалось, что я вижу себя обитающим неким, так сказать, образом в некоем странном месте вселенной, которое существует и располагается ни полностью в мерзости земли, ни в чистоте Небес, и что я, Божьей Милостью, могу быть неким апагогическим образом перенесен из нашего дольнего мира в мир горний». Здесь Сюжер дает яркое описание того трансоподобного состояния, которое может быть вызвано длительным созерцанием таких сияющих предметов, как кристальные шары или драгоценные камни. Но он описывает это состояние не как психологическое, а как религиозное переживание, и описание это ведется, в основном, словами Иоанна Скота. Выражение anagogicus mos, поясняемое как переход от «низшего», дольнего к «высшему», горнему миру, является дословным цитированием, равно как и фраза materialibus ad immaterialia transferendo (перенестись из материального в имматериальное), а «разнообразие священных добродетелей и сил», которое раскрывается в различных свойствах драгоценных камней, напоминает и о «небесных силах», являющихся Пророкам «в каких-то видимых формах», и о духовном «прояснении», которое можно получить от любого физического объекта.