Текст книги "Кризис сознания: сборник работ по «философии кризиса»"

Автор книги: Эрих Зелигманн Фромм

Соавторы: Хосе Ортега-и-Гассет,Жиль Делез,Эрнест ван ден Хааг,Герберт Маркузе,Карл Манхейм,Альберт Швейцер,Роберт К. Мертон,Ален Бадью,Альфред Вебер,Пауль Тиллих
сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 15 страниц)

Жиль Делёз

Шизо-потоки и погребальная аксиоматика капиталистического социуса[9]9
  Из книги «Капитализм и шизофрения». Перевод с фр. М. Рыклина.


[Закрыть]

Наше общество производит шизофреников так же, как оно производит шампунь и автомобили, с той лишь разницей, что первых нельзя продать. Но как, однако, объяснить то, что капиталистическое производство постоянно останавливает шизофренический процесс, превращая его субъекта в замкнутое клиническое существо, как если бы оно видело в этом процессе внешний образ своей собственной смерти? Почему оно заточает безумцев вместо того, чтобы видеть в них своих героев, свое собственное завершение?

Почему оно, в свою очередь, образует гигантскую машину подавления-вытеснения по отношению к тому, что составляет его собственную реальность, к декодированным потокам? Дело в том, что капитализм является пределом любого общества, поскольку он совершает декодирование потоков, которые другие общественные формации кодировали и перекодировали. Тем не менее, он является относительным пределом или прерывом, так как заменяет коды очень строгой аксиоматикой, которая удерживает в связанном состоянии энергию потоков на теле капитала как социуса детерриториализованного, но так же и даже более безжалостного, чем любой другой социус.

Напротив того, шизофрения является абсолютным пределом, который переводит потоки в свободное состояние на десоциализованном теле без органов. Шизофрения – это внешний предел самого капитализма, капитализм работает лишь при условии затормаживания этой тенденции, отталкивания и смещения этого предела, замены его собственными относительными имманентными пределами, которые он не перестает воспроизводить в расширенном масштабе. То, что он декодирует одной рукой, он аксиоматизует другой. Потоки декодируются и аксиоматизуются капитализмом одновременно.

Шизофрения не является чем-то тождественным капитализму, но, напротив того, различающимся от него, отходом от него и его смертью. Денежные потоки представляют собой совершенно шизофренические реальности, но они существуют и функционируют лишь в рамках имманентной аксиоматики, которая заключает и отталкивает их реальность. Язык банкира, генерала, промышленника, чиновника высокого и среднего уровня является языком совершенно шизофреническим, но статистически он работает лишь в рамках опошляющей его аксиоматики, ставящей его на службу капиталистическому строю.

А что происходит с «настоящим» шизофреническим языком, пересекающим эту стену или абсолютный предел? Капиталистическая аксиоматика так богата, что просто добавляет к существующим еще одну аксиому: можно задать словарные характеристики книг великого писателя и его стиля на ЭВМ или в рамках госпитальной, административной и психиатрической аксиоматики прослушать речь сумасшедшего.

Короче, понятие потока-шиза или потока-купюры определяет, на наш взгляд, и капитализм и шизофрению. Но определяет совсем по-разному, и это совсем не одно и то же – в зависимости от того, включается или нет декодирование в аксиоматику, остается ли оно на уровне больших статистически функционирующих ансамблей или пересекает барьер, который отделяет его от размытых молекулярных позиций; социальная аксиоматика – полная противоположность кода, она разрушает саму его основу. Таким образом, знаки власти перестают быть тем, чем они являются с точки зрения кода: они становятся прямыми экономическими коэффициентами вместо того, чтобы дублировать экономические знаки желания и выражать со своей стороны неэкономические факторы, предопределенные господствовать. Власть принимает непосредственно экономический характер.

* * *

Капитал как социус ила полное тело отличается от любого другого тем, что он сам выступает как непосредственно экономическая инстанция и обрушивается на производство без привлечения внеэкономических факторов, которые бы вписывались в код. С приходом капитализма полное тело воистину оголяется, как и сам производитель, к нему прикрепленный. И в этом смысле аппарат антипроизводства перестает быть трансцендентным, он пронизывает все производство и становится коэкстенсивным ему.

Разработанные условия деструкции любого кода в его становлении-конкретным сообщают отсутствию предела новый смысл. Оно уже не означает просто беспредельное абстрактное количество, но действительное отсутствие предела или конца применительно к дифференциальному отношению, где абстрактное становится чем-то конкретным.

О капитализме мы одновременно говорим, что он не имеет внешнего предела и что он его имеет. Он имеет предел, каковым является шизофрения, т. е. абсолютное декодирование потоков, и он функционирует, лишь отталкиваясь от себя или заклиная этот предел. И так же он имеет внутренние пределы и не имеет их: его предел – в специфических условиях капиталистического производства и обращения, т. е. самого капитала, но он функционирует, лишь воспроизводя и расширяя эти пределы во все большем масштабе. Сила капитализма в том, что его аксиоматика ненасыщаема, что он всегда способен добавить новую аксиоматику к числу уже существующих. Поле капитализма определяется аксиоматикой, а не кодами.

Аксиоматика не имеет никакой нужды в том, чтобы писать на самом теле, метить тела и органы или фабриковать людям память. В противоположность кодам, аксиоматика находит в различных аспектах себя самой собственные органы действия, восприятия, памяти.

Память становится чем-то предосудительным. Нет больше никакой нужды в вере, капиталист только на словах сокрушается, что теперь никто ни во что не верит. Несмотря на обилие паспортов, анкет и других средств контроля, капитализм не имеет нужды даже в книгах, чтобы возместить исчезнувшие телесные метки.

Все это – пережитки, осовремененные архаизмы. Личность стала действительно «частной», так как является результатом игры абстрактных количеств и становится конкретной в становлении-конкретным самих этих количеств. Именно количества отмечаются, а не сами лица: твой капитал или твоя рабочая сила, остальное не имеет значения, тебя всегда обнаружат в расширенных пределах системы, даже если придется создать специально для тебя аксиому.

Нет более нужды в коллективной инвестиции органов, органы в достаточной мере заполнены текучими образами, которые непрестанно производит капитализм. Эти образы не столько обобществляют частное, сколько приватизуют коллективное: не покидая экрана телевизора, люди видят весь мир как семью. Это обстоятельство отводит частным лицам особую роль в рамках системы: роль приложений, а уже не импликаций в рамках кода.

* * *

При капитализме представление относится к самой производственной деятельности. Имеет место приватизация семьи, прекращающей давать социальную форму экономического воспроизводства, она выведена за скобки, подчинена автономной общественной форме экономического воспроизводства и занимает то место, на которое эта форма ей указывает. Т. е. элементы производства и антипроизводства не воспроизводятся как сами люди, но застают в их лице простой материал, который форма экономического воспроизводства организует способом, совершенно отличным от того, каким организовано воспроизводство людей.

Именно в силу своей приватизованности форма материала или воспроизводства людей предполагает всех их равными между собой, но в самом поле экономического форма уже сформировала материал, чтобы породить там, где нужно, капиталиста как производную функцию капитала, а там, где нужно, рабочего как производную функцию рабочей силы, так что семья оказывается заранее перерезанной классовой организацией.

Это социальное выведение семьи за скобки является ее величайшей социальной удачей. Ибо это то условие, при котором социальное поле становится приложимо к семье. Индивиды теперь – это прежде всего социальные индивиды, т. е. производные абстрактных количеств. Частные лица являются образами второго порядка, образами образов, т. е. подобиями, которые наделяются способностью представлять образы первого порядка, социальных личностей, формально в лоне нуклеарной семьи они определены как мать, отец, ребенок.

Но эта семья не является стратегической единицей, которая посредством свойства и родства открывается всему социальному полю, она всего лишь тактическая единица, на которую замыкается социальное поле, к которой оно предъявляет автономные требования воспроизводства. Свойство и родство проходят уже не через людей, но через деньги. Семья становится микрокосмом, выражающим то, чего она уже не покрывает, – вместо того чтобы развивать доминирующие факторы социального воспроизводства, семья ограничивается применением этих факторов к своему собственному способу воспроизводства. Отец, мать, ребенок становятся, таким образом, работающим подобием (симулякром) капитала.

Семейные детерминации становятся приложением социальной аксиоматики. Все обрушивается на треугольник отец-мать-ребенок. Семья перестает быть производящей и воспроизводящей единицей, становясь простой единицей потребления, и мы начинаем потреблять папашу-мамашу.

* * *

Абстрактный субъективный труд, представленный частной собственностью, эквивалентен абстрактному субъективному желанию, представленному приватизованной семьей. Театр частного человека есть конечная структура бесконечного субъективного представления. Структура обозначает, таким образом, бессознательное субъективного представления. Серия представления видится теперь такой: бесконечное субъективное представление (воображаемое) – театральное представление структурное представление.

Частичные объекты сводят к тотальности, которая не может выступать иначе, чем то, чего им недостает и чего поэтому недостает самому себе. Это и есть структурная операция: она вписывает недостаток (или отсутствие) в молярный ансамбль. Предел производства желания оказывается сдвинутым.

Формальные структурные операции – экстраполяция, приложение, двуоднозначность – обрушивает исходную социальную совокупность на итоговую семейную, семейное отношение становится «метафорой всех других отношений» и мешает производящим молекулярным элементам следовать линиям собственного ускользания. Театр возводит семейное отношение в ранг всеобщей структурной метафоры, из которой вытекают игра и воображаемое место персонажей…

Короче говоря, смещенный предел проходит уже не между объективным представлением и производством желания, но между двумя полюсами субъективного представления; как бесконечного воображаемого представления и как структурно-законченного представления. Двойной тупик субъективного представления – сделать так, чтобы «аналитическая ситуация» стала инцестуозной по своей сущности, чтобы она была доказательством и гарантом себя самой и приравнивалась к Реальности.

* * *

Общая детерриториализация потоков при капитализме действительно совпадает с умственным заболеванием, поскольку она включает в себя ретерриториализации, которые превращают ее в частный поток, поток безумия, который определяется таким образом потому, что на него возлагают задачу представления всего того, что ускользает от аксиоматики в других потоках и от прикладной ретерриториализации. Во всех капиталистических ретерриториализациях можно обнаружить форму социального отчуждения в действии, поскольку они мешают потокам ускользать от системы и удерживают труд в аксиоматических рамках собственности, а желание – в аксиоматических, прикладных рамках семьи: это социальное отчуждение, в свою очередь, включает в себя и умственную болезнь.

Как детерриториализация потоков при капитализме совпадает с умственным заболеванием, так его декодирующая сила вызывает инстинкт смерти. Коммунальное тело, как смерть, закодированная вовне, предполагает невозможность смерти как Я. Там, где коды разрушены, инстинкт смерти овладевает репрессивным аппаратом и берет на себя функции управления циркуляцией либидо. Возникает погребальная аксиоматика. В таком случае можно поверить в освобожденные желания, но желания, которые, подобно трупам, питаются образами.

Не желают смерти, а то, чего желают, мертво, уже мертво – это образы. Все работает в лоне смерти, все желает ради смерти. По сути, капитализм ничего не возмещает, точнее, его способность возмещения чаще всего предвосхищает то, что должно быть возмещено. (Сколько революционных групп возникают как таковые в целях восстановления, которое еще совершится в будущем, и образуют аппарат для поглощения прибавочной стоимости, которая еще не произведена: именно это придает им видимость революционности.)

В таком мире нет ни одного живого желания, которое не пустило бы на воздух всю систему…

Ален Бадью

Истина тел и языков[10]10
  Из статьи А.Бадью «Тела, языки, истины». Перевод с англ. Н. Козыревой.


[Закрыть]

Поставим вопрос: какова сегодня доминирующая идеология? Или, если угодно, что в наших странах представляет собой обычный набор убеждений? Это свободный рынок, техника, деньги, работа, блоги, повторные выборы и так далее. Однако я считаю, что все это можно выразить одним утверждением:

«Есть только тела и языки».

Это утверждение – аксиома современного убеждения. Я предлагаю назвать это убеждение демократическим материализмом. Почему?

Прежде всего, что такое демократический материализм? В современном мире индивид признает объективное существование одних лишь тел и, в первую очередь, своего собственного тела. В прагматике желаний, в очевидном преобладании торговли и бизнеса, в формальном праве купли-продажи индивид убежден и «отформатирован» догмой о нашей конечности, о нашей расположенности к наслаждению, страданию и смерти.

Подавляющее большинство творческих людей сегодня – хореографы, художники, киносъемщики – пытаются раскрыть тайну тела, тайну жизни тела как машины, полной желаний. Всеобщая тенденция в искусстве, предлагаемая нам, это телесное искусство. Интимность, обнаженность, жестокость, болезнь, насилие… – через все эти свойства тел художники приобщают нашу конечную жизнь к фантазии, мечте и памяти. Все они навязывают визуальному жесткую связь тел с великим и безразличным шумом Вселенной…

* * *

Моя цель – подвергнуть всесторонней философской критике демократический материализм. Но как назвать эту критику? После долгих раздумий я решил назвать ее материалистической диалектикой.

Договоримся, что под «демократическим» мы будем понимать растворение символического или правового многообразия в реально существующей дуальности. В качестве примера можно привести «холодную войну» свободных наций против коммунизма или «отчасти холодную войну» демократических государств против терроризма. Таков активный дуализм, который выражается в постулате «только тела и языки».

Договоримся, что под «диалектическим», следуя Гегелю, мы будем понимать то, что сущность любого различия – это третий элемент, обозначающий «зазор» между двумя противоположностями. Мы имеем право противопоставить демократическому материализму материалистическую диалектику, если под материалистической диалектикой мы понимаем следующее положение, в котором этот третий элемент дополняет реальность первых двух: «Существуют только тела и языки, а кроме того, еще существуют истины».

Обратим внимание на синтаксическую структуру, которая отделяет постулат материалистической диалектики от постулата демократического материализма. В частности, на слова «а кроме того еще». Эта структура указывает на то, что мы имеем дело не с добавлением (истина как простое дополнение тел и языков), но и не с синтезом (истина как раскрытие телом собственной сущности, «схваченное» в языке). Истины существуют как исключения из того, что есть. Тем самым мы признаем то, что то, «что есть» – из чего складывается структура миров, – это хорошенькая смесь тел и языков. Но есть что-то помимо того, «что есть». И истины – это (философское) название того, что включается в непрерывный ряд «того, что существует».

В определенном смысле, материалистическая диалектика тождественна демократическому материализму. В конце концов, это два материализма. Да, существуют только тела и языки. Не существует никакой отделяемой «души», «жизни», «духовного принципа» и т. д. Но, в другом смысле, материалистическая диалектика радикальным образом отличается от демократического материализма.

* * *

У Декарта мы обнаруживаем те же соображения относительно онтологического статуса истин. Декарт называет «субстанцией» общую форму бытия как реального существования. То, что существует, – это субстанция. Всякая «вещь» есть субстанция. У протяженной субстанции есть форма и движение, у мыслящей субстанции – идея. Отсюда общепринятое отождествление учения Декарта с дуализмом: субстанциальное «то, что существует» разделяется на мысль и протяженность, что в человеке обозначается как душа и тело.

Тем не менее, в 48-м параграфе «Первоначал философии» мы видим, что субстанциальный дуализм подчиняется более фундаментальному различению. Это различение между вещами («тем, что существует», то есть субстанцией, мыслящей или протяженной) и истинами:

«Я разделяю два рода нашего знания: к первому относятся все вещи, наделенные бытием, а ко второму все истины, которые суть ничто вне нашей мысли».

Какой поразительный текст! Он признает совершенно исключительный онтологический и логический статус истин. Истины не наделены бытием. Значит ли это, что они вообще не существуют? Никоим образом. Истины не обладают субстанциальным бытием. Именно так нужно понимать то, что они «не имеют никакого бытия за пределами нашего сознания». В 49-м параграфе Декарт отмечает, что этот критерий указывает на формальную всеобщность истин и, следовательно, на их логическое существование, которое есть не что иное, как определенный тип интенсивности:

«Например, когда мы думаем, что нельзя сделать что-то из ничего, мы не считаем это утверждение некой вещью, которая существует, или качеством некой вещи, мы рассматриваем его как вечную истину, которая имеет место в нашей мысли и которую можно назвать общим знанием или максимой: однако, когда кто-то говорит нам, что невозможно, чтобы что-то существовало и не существовало в одно и то же время, что то, что сделано, нельзя отменить, что тот, кто мыслит, не может перестать быть или существовать, пока он мыслит, и многие другие утверждения, – это истины, но не вещи».

Декарт – дуалист не только из-за противопоставления, с одной стороны, «мыслящих вещей» и, с другой стороны, «телесных вещей», то есть «тел или, скорее, качеств, принадлежащих этим телам». Декарт – дуалист на более фундаментальном уровне, на уровне, на котором различаются вещи (мыслящие или телесные). Вы можете заметить, что, в отличие от тел и даже от душ, истины непосредственно всеобщи и совершенно точно – вне сомнения.

Обратите внимание на следующий отрывок:

«Их [истин] столь много, что было бы трудно перечислить; но необходимости в этом и нет, потому что мы обязательно узнаем их при случае».

Мы видим, в каком случае Декарт мыслит тремя категориями (а не только двумя). Его аксиома может быть на самом деле выражена следующим образом:

«Существуют только (случайные) телесные вещи и мыслящие вещи, а кроме того, существуют еще (вечные) истины».

* * *

Идея о том, что мы можем установить особый способ бытия истин, была одной из главных в моей книге «Бытие и событие». В ней я доказываю, что родовой признак истин – множественность: их нельзя распознать с помощью лингвистических предикатов, им нельзя дать явное определение. [В ней же] я говорю, почему мы имеем право назвать «субъектом» локальное наличие процесса, из которого вырастают эти универсальные множественности (формула: «субъект есть момент истины»).

Эти результаты обосновывают возможность будущей метафизики, способной охватить сегодняшние действия и усилить свои позиции завтра, принимая во внимание то, что произведет эти действия. Такая метафизика – компонент новой материалистической диалектики.

Делез также стремился создать условия для современной метафизики. Вспомним его высказывание о том, что, когда философ слышит слова «демократические дебаты», он поворачивается и убегает. Это потому, что интуитивное представление Делеза об этом понятии предполагало схватывание его составляющих с огромной скоростью. Так вот, эта огромная скорость мысли фактически несовместима с демократическими дебатами. В общем материалистическая диалектика противопоставляет реальную бесконечность истин принципу конечности, который выводится дедуктивно из принципов демократии. Например, мы можем сказать:

«Истина утверждает бесконечную правоту своих последствий, что бы им ни противопоставлялось».

Это был самый важный вывод «Бытия и события», касающийся онтологической природы истин. Мы можем сказать иначе: верно, что мир состоит из тел и языков. Но каждый мир способен внутри себя производить свою собственную истину.

Однако онтологического разрыва недостаточно. Мы также должны доказать, что способ явления истин уникален.

Самая ясная формула демократического материализма на сегодняшний день:

«Существуют только индивиды и сообщества».

Этому утверждению мы должны противопоставить максиму материалистической диалектики:

«Универсальность истин поддерживается субъективными формами, которые не могут быть ни индивидуальными, ни коммунитарными».

Или:

«Поскольку субъект существует как субъект истины, он отделяет себя от любого сообщества и уничтожает любую индивидуацию».

* * *

Давайте подведем итог относительно качеств тех образований, которые одновременно принадлежат миру тел и языков, но не сводятся к законам этого мира.

Во-первых, название, которое философия всегда закрепила за этими образованиями, – «истина». Мы можем сказать, что их тело – тело истины, новая истина-тело – состоит только из элементов мира, в котором это тело является. И, тем не менее, истина-тело обнаруживает такую всеобщность, которую эти элементы сами по себе не способны обеспечить. У нее есть ряд фундаментальных свойств.

Во-вторых, хотя истина обычно выражается в особом языке, ее природа межъязыковая. Поскольку истина дает доступ к общей форме мысли, она отделима от любого конкретного языка.

В-третьих, истина предполагает органически замкнутый набор материальных знаков (traces), которые относятся не к эмпирическому использованию мира, но к его непосредственному изменению – изменению, которое затронуло, по меньшей мере, один из объектов этого мира. Таким образом, можно сказать, что этот знак предполагает, что любая истина – это след события.

В-четвертых, эти знаки-следы связаны с действующей формой, которую мы называем новым телом. Можно сказать, что это новое тело – действующая диспозиция следов события.

В-пятых, истина выражает и оценивает то, что ее составляет, основываясь на последствиях, а не только на простой данности.

В-шестых, основываясь на выражении последствий, истина индуктирует новую субъективную форму.

В-седьмых, истина одновременно и бесконечна, и всеобща. Это – радикальное исключение, а также возвышение безличного существования до уровня Идеи.

Эти свойства легитимируют это «а кроме того…», которое обосновывает вопреки софистике, преобладающей в материалистической демократии, материалистически-диалектическое пространство современной метафизики.

Можно сказать так: материалистическая диалектика обеспечивает соответствие истин и субъектов, в то время как демократический материализм говорит о соотношении жизни и индивидов.

* * *

Эта оппозиция представляет собой также и оппозицию двух концепций свободы. Согласно демократическому материализму, истина может быть с очевидностью определена как (негативный) закон того, что есть. Можно быть свободным, если ни один язык не запрещает индивидуальным телам применять их способности. Или: языки позволяют телам реализовывать свой жизненный потенциал.

Вот почему в демократическом материализме сексуальная свобода – парадигма любой свободы. По существу эта парадигма явно устанавливается в отношении выражения желаний (тел) и лингвистических, запретительных или стимулирующих законов. Право индивида «реализовывать свою сексуальность» должно быть признано. И за этой свободой обязательно последуют другие. И они действительно последуют, если мы понимаем любую свободу с точки зрения модели, принятой в отношении секса: отсутствие запретов относительно того, как индивид может приватно использовать свое тело.

В материалистической диалектике, где свобода понимается совершенно иначе, эта парадигма не работает. Это не вопрос позиции – запрета, терпимости или признания – которую занимают языки по отношению к телам. Это вопрос знания того, как тело – с помощью языков – участвует (и участвует ли) в исключении истины.

Мы можем выразить эту мысль так: быть свободным – это не вид отношений между телами и языками, но непосредственно объединение (с истиной).

Это означает, что свобода предполагает, что в мире появляется новое тело, истина-тело. Субъективные формы объединения, возможные благодаря этому новому телу, определяют нюансы свободы. Свобода не имеет ничего общего с возможностями обычного тела, живущего по законам некоторого языка. Свобода – это активное участие в последствиях нового тела, которое всегда выходит за пределы моего тела. Истина-тело принадлежит к одному из четырех великих исключений: к любви, политике, искусству или науке; свобода, таким образом, – это не категория примитивной жизни тел. Свобода – категория интеллектуального новшества, не внутри, но за пределами обычной жизни.

Для демократического материализма категория жизни является основополагающей, и мы должны подвергнуть критике это сбивающее сегодня с толку понятие: «жизнь».

«Жизнь» и все, что ей сопутствует («формы жизни», «составляющие жизни», «искусство жизни» и т. д.), – главный символ демократического материализма. На уровне мнения, «преуспеть в жизни» – единственный императив, который сегодня понятен всем. Это происходит потому, что «жизнь» обозначает любую эмпирическую взаимосвязь между телами и языком. И, вполне естественно, принципом жизни оказывается то, что генеалогия языков должна соответствовать силе тел.

Все, что в демократическом материализме называется знанием или даже философией, – это всегда смесь генеалогии символических форм и виртуальной (или желающей) теории тел. Именно эта смесь, систематизированная Фуко, которую можно назвать лингвистической антропологией, и является сегодня, в эпоху демократического материализма, доминирующей формой знания.

* * *

Означает ли это, что материалистическая диалектика должна отказаться от любого использования слова «жизнь»? Моя мысль скорее заключается в том, чтобы вынести это слово в центр философского размышления в виде систематического ответа на вопрос «Что значит жить?».

Но, чтобы сделать это, мы, очевидно, должны проанализировать то значительное, имеющее обратную силу давление на само определение слова «тело». Давление вызывается пресловутым «а кроме того…» истин.

Самая главная задача философии сегодня – дать новое определение телам, понимаемым как тела истин, или субъективизируемые тела. Это определение предотвратит их захват гегемонией демократического материализма.

Тогда и только тогда будет возможно предложить новое определение жизни. Это определение будет в общих чертах приближаться к следующему: жить – значит последовательно принимать участие в организации нового тела, которое способствует исключительному творению истины.

Решение проблемы тела в сущности заключается, я напоминаю, в проблеме явления истин. Поэтому ее решение – это ужасная работа. Мы должны полностью объяснить возможность возникновения чего-то нового в старом мире.

Только исследуя общий характер многообразия в мире, подвергая анализу саму категорию «мира», мы можем надеяться узнать, что такое эффективность явления, и затем определить, в чем заключается уникальность тех феноменальных исключений, каковы по способу своего явления и развертывания новые истины. Только после этого мы сможем определить новые возможности жизни в нашем заброшенном мире.

Можно утверждать, что вопрос, от которого зависит исключение, – это вопрос объективности. Истина, которая как субъект формализует свое активное тело в данном мире, не является чудом. Истина существует среди объектов мира. Но что такое объект? В определенном смысле, нам нужно найти новое определение объекта, и это мой самый сложный и оригинальный аргумент, поскольку, с новым понятием объективности, можно прояснить парадоксальный статус существования истины.

Решительно невозможно изложить здесь идею этого сложнейшего проекта, сталкивающего меня с великими попытками Канта и Гуссерля. Это синтез математического формализма и дескриптивной феноменологии.

Но вы можете понять, что стезя материалистической диалектики создает контраст между, с одной стороны, сложностью материализма (логика явления, или теория объективности) и, с другой стороны, интенсивностью диалектики (живое объединение с новой истиной). Это контраст между тем, что я называю, следуя за Гегелем, Большой Логикой, и ответом на вопрос: «Как мы на самом деле должны жить?» Этот контраст и есть сама философия…

* * *

Здесь мы можем дать только идею программы для этого философского предприятия.

Когда вы владеете большой логикой, реальной теорией явления и объективности, можно исследовать вопрос изменения. Особенно вопрос радикального изменения, или события. Эта новая теория изменения ничем не похожа на теории изменения Ницше, Бергсона или Делеза. Настоящее изменения – не становление, но разрыв, чистая дискретность. И ее самое важное последствие – то, что разнообразие, которого не было в мире, вдруг появляется максимально интенсивно. Новое тело – объект, который поддерживает и дает направление локальным последствиям этого изменения. Это логический набор творческих практик.

Но как можно дать общее описание возможностей истины-тела?

Интуитивно понятно, что творческие практики связывают субъект с образами опыта, что дает решение проблем, которые раньше не осознавались. Язык, с помощью которого я предлагаю осветить процесс истины, – это язык точек в мире: придавая определенную форму новому телу, субъект истины имеет дело с точками мира, и истина переходит от одной точки к другой. Конечно, нам все еще нужно иметь четкое представление о том, что такое точка, на основе точных данных о явлении, объекте и изменении. Точка в мире – это нечто вроде ответственного решения; вы должны выбрать между двух возможностей. Первая – целиком отрицательная, она разрушит весь процесс истины, уничтожив новое тело. Вторая – целиком утвердительная, она укрепляет новое тело, проясняет истину, возвышает субъект. Но у нас нет никакой уверенности относительно этого выбора. Он делается наугад. Точка – это момент, который истина должна выдержать безо всяких гарантий.