Текст книги "Проблемы индийского теизма. Философско-компаративный анализ"
Автор книги: Елена Аникеева
сообщить о нарушении
Текущая страница: 7 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]
Второе свойство ведических богов – слабовластие в их пантеоне. Обычно главой ведического пантеона называют Индру. Но соперничавшие между собой Индра и Варуна ни вместе, ни по отдельности не приобрели окончательно статус абсолютного самодержца или верховного правителя над другими богами по типу Зевса. Данная характеристика ведических богов обычно рассматривается в связи с отмеченным впервые Максом Мюллером на почве ведической религии явлением, которое получило название генотеизма, или катенотеизма: почитание того бога высшим и как бы единственным и тогда, которому и когда отправляется служба. Обратимся к тексту Ригведы. Одним из ярких «генотеистических» ее гимнов является посвященный богу огня Агни, поистине «гераклитовский» II.1 (1; 3 и далее):
«Ты, о Агни, (рождаешься) вместе с днями, ты, радостно пылающий нам навстречу…
Ты, о Агни, – Индра, бык существ,
Ты – Вишну, широко шагающий, достойный поклонения…
Ты, о Агни, – Рудра, Асура великого неба…
Ты – бог Савитар, ты наделяешь сокровищами.
Ты, как Бхага, о господин людей, владеешь добром…
Ты, о господин добра, – Сарасвати, убивающая врагов…
Ты и похож (на них) и равен им величием,
О Агни прекраснорожденный, и превосходишь (их), о бог…»[155]155
Ригведа. Мандалы I–IV. С. 236–37 (пер. Т. Я. Елизаренковой).
[Закрыть]
В Ригведе есть немало и других «гераклитовских» гимнов. И не только Огонь или другое великое божество, но порой даже «мелкие» боги становятся «объектами» подобного генотеизма.
Иногда данные свойства ведических богов называют признаками недостаточно «развитого политеизма».[156]156
Эрман В. Г. Цит. соч. С. 51.
[Закрыть] На наш взгляд, следует различать, во-первых, генотеизм как явление внутри религиозной жизни и сознания, то есть поочередное превращение какого-то бога в главного в зависимости от исполняемого ему ритуала (назовем это «историческим» генотеизмом); во-вторых, интерпретацию генотеизма творцом этого понятия или другими авторами (обозначим его как «типологический» генотеизм). В историческом аспекте генотеизмом стали называть аналогичные свойства, проявляющиеся и в неиндийских религиях – древнеегипетской, месопотамской.[157]157
См.: Забияко А. П. Генотеизм // Словарь философских терминов. М., 2004. С. 102–103.
[Закрыть] Относительно исторического генотеизма имеются разные интерпретации, то есть разные варианты типологического генотеизма. М. Мюллер при выведении им этой закономерности в ведической религии, считая, что строгой иерархии и подчинения одному богу в Ригведе нет, связывал это с определенным этапом развития не только индийской, но и любой другой религиозности в направлении от анархической стадии к «развитому» политеизму (античность) или к монотеизму. Вопрос о типологическом генотеизме является, несомненно, дискуссионным. Очевидно, что сейчас схема М. Мюллера явно не выдерживает современной религиоведческой критики. В частности, Т. Я. Елизаренкова констатирует, что теория генотеизма М. Мюллера вызвала «серьезные возражения» и не подкрепляется серьезными аргументами.[158]158
Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 505.
[Закрыть]
В целом же такое явление в религиозном сознании, как исторический генотеизм, по нашему мнению, демонстрируя, прежде всего, отождествление личностей одних богов с другими, показывает их релятивизм еще глубже, чем функциональность божеств, и подчеркивает пантеистический характер реальности божеств.
Теперь о первом из перечисленных свойств ведических богов – трудности их тотальной фиксации и подсчета. Об этом говорит хотя бы тот факт, что многие ведические мудрецы риши и даже простые люди могут превращаться, согласно ведической мифологии, в богов и в силу употребления ими бессметного напитка – амриты, и в силу знания магических ведийский мантр. Релятивизм богов и людей (риши) в ведической религии отчасти напоминает феномен античного эвгемеризма, также подчеркивающего относительность персонифицированных божеств. Переход личности человека – риши – на уровень бога, характерный для ведического сознания, в брахманизме дополняется обратной картиной: ниспадением богов из райских обителей в сансарную «трясину» земного существования, то есть в низшую онтологическую реальность. Эти обстоятельства показывают, что очертить не только численность, но реальность божественного бытия в ведизме весьма трудно, если боги так постоянны в своем непостоянстве. И все же, несмотря на неопределенную численность и происхождение ведических богов, они занимают, хотя и попеременно, довольно определенное метафизическое пространство, которое можно в какой-то мере зафиксировать вопреки относительности населяющих его субъектов. Это метафизическое пространство ведических богов – не мир неподвижных платоновских эйдосов-сущностей, а система динамического равновесия, интенсивность реальности которой зависит в большой степени от ритуала, включая словесный ритуал.
Трудности в идентификации ведических богов возникают оттого, что для нас (простых смертных) почти невыполнимой выглядит задача провести различия между их именами, магическими формулами и эпитетами. Но из одних каким-то образом вырастают другие, и боги в результате этого то появляются, то исчезают по определенным законам религиозного сознания, преимущественно скрытым пока от нас. Как замечает С. Л. Невелева, в ведийской, а впоследствии в индуистской мифологии происходит «эволюция» от эпитета одного бога к имени другого, нового бога, и наоборот.[159]159
Невелева С. Л. Мифология древнеиндийского эпоса. М., 1975. С. 39–40.
[Закрыть] Более того, индологические исследования приводят к таким выводам, что численность ведических богов постоянно меняется в зависимости от приносимых им жертв и ритуалов. Однако идея сугубо ритуалистического характера ведийской, в том числе Ригведийской поэзии защищается «ортодоксальной индийской традицией», но «этот взгляд отвергается западными учеными».[160]160
Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 486.
[Закрыть] Как пишет далее Т. Я. Елизаренкова относительно Ригведы, «остается предположить, что перед нами образцы чистой религиозной поэзии».[161]161
Елизаренкова Т. Я. Ригведа – великое начало… С. 487.
[Закрыть] Понятие «чистая религиозная поэзия», на наш взгляд, осталось не совсем проясненным, если учесть, что, как пишет сама Татьяна Яковлевна, «деятельность поэта… изофункциональна деятельности жреца: один воздействует на богов словом, другой – принесением жертвы… Первоначальное назначение поэтического творчества риши было, судя по всему, именно ритуальным».[162]162
Там же. С. 480–481.
[Закрыть] Можно заметить в этой связи, что решение данного индологического вопроса могло бы продвигаться вперед быстрее, если бы ученые в арсенал науки привлекали бы больше философско-религиозных и религиоведческих понятий и категорий.
Так или иначе, от каких бы причин – ритуалистических либо поэтических – ни зависел процесс появления и изменения ведических богов, релятивизм их личности остается неизменным. Неопределенное их число в качестве первой из перечисленных характеристик ведических богов тесно смыкается с третьей – их полифункциональностью, и эти, и другие характеристики «плавно» перетекают одна в другую. В ведической религии в целом (как и в других политеистических религиях) природные элементы персонифицируются (олицетворяются), а личные боги деперсонифицируются (обезличиваются), и переход из класса личностей в класс безличных сущностей и наоборот выглядит весьма «естественным». Бог Агни, например, и бхута (субстанция) огня, подобно многим другим персонифицированным природным стихиям, несмотря на особую позицию мимансы в этом вопросе, связаны между собой существенно и обозначают субстанциально-«вещественный» характер богов. В случае с мимансой ведийские боги растворяются в обезличивающем их ритуале. Это позволяет усмотреть единосущие ведических персонифицированных богов природным элементам и (или) безличному ритуализму, что говорит об их пантеистическом характере. И выяснение механизма связи между природным элементом, ритуалом и «личным» богом в ракурсе религиоведческой проблематики может являться следующим шагом в изучении ведизма.
В итоге онтологический статус ведических божеств определяется их ритуалистическим и природным (физическим) характером, что говорит об относительности их личности, а также об относительно-теистической парадигме индийской религиозной метафизики. Поскольку ведизм, в частности Ригведа, является «великим началом индийской литературы и культуры» (Т. Елизаренкова), то можно считать, что заложенный в ведах онтологический принцип относительности богов прочно вошел и закрепился в последующих периодах индийской предфилософии и философии.
2. Генезис концепта Ишвары в упанишадах
Если ставить вопрос об онтологическом статусе божественной реальности в упанишадах в целом, то прежде всего необходимо констатировать сложность и неоднозначность этого вопроса. В то же время можно указать на две тенденции, которые напрямую с ним связаны: выделение идеи единого безличного начала (атман-Брахман и др.) и зарождение концепта Ишвары в упанишадах. Необходимо отметить, что эти две тенденции не противоречат друг другу, но являются взаимодополняющими одна другую; также можно продемонстрировать преемственность каждой из них с самхитами. Относительно первой тенденции С. Радхакришнан подчеркивает, что некоторые ведические боги являются «неуловимыми», они находятся, «в сумерках», которые превращаются в упанишадах в «ночь» (апофатику).[163]163
Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. С. 74.
[Закрыть] Действительно, божественная реальность в упанишадах более унифицирована, и здесь нет такого огромного количества личных богов, как в самхитах. Однако преемственность упанишад с ранними ведами несомненна. С приведенным выше ригведийским гимном-загадкой Диргхатамаса (Ргв. I.164), где утверждался единый онтологический источник «Всех-богов», перекликаются стихи из Шветашватара упанишады (IV.1–2), которые приводятся ниже (в круглых скобках даем санскритские русифицированные термины. – Е. А.):
«[Тот], который един…
И [в котором] в конце и в начале сосредоточена вселенная…
Это поистине огонь (Агни), это солнце (Сурья), это ветер (Ваю), это и луна (Сома);
Это поистине чистое, это Брахман, это вода, это Праджапати».[164]164
Упанишады. Кн. 2. / Пер. с санскрита, коммент, прил. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000. С. 122.
[Закрыть]
Таким образом, закат, «сумерки» множества ведических богов, возможно, были связаны с тем, чтобы им уступить свое место главному в индийской религиозной метафизике личному Богу Ишваре, генезис концепта которого происходит в упанишадах.[165]165
См.: Аникеева Е. Н. Генезис концепта Ишвары в Упанишадах. – В Индию духа… Сб. статей, посв. 70-летию Р. Б. Рыбакова / Сост. И. В. Зайцев и др. М.: Восточная литература, 2008. С. 58–64.
[Закрыть] Вкратце проследим генезис понятия Ишвары в индийской религиозной метафизике.
Наряду с концептом Единого безличного начала во многих, в том числе в той же Шветашватаре упанишаде, утверждается и вторая из отмеченных тенденций – идея личного Ишвары. Как уже говорилось, понятие «личный Бог» в индийской метафизике лучше всего выражается словом «Ишвара», где оно одновременно имя и концепт, и в качестве термина и концепта «Ишвара» зарождается в брахманистской традиции. Первые теисты в Индии появляются во времена упанишад, где берут свой исток множество других концептов и доктрин, подлежащих в будущем своему метафизическому оформлению и развитию в философских школах. Поскольку упанишады – не систематический трактат, а продукт гносиса, священный текст (шрути), то целостного изложения ишвара-вады там нет, но есть отдельные теистические вкрапления. А более поздняя по сравнению с другими упанишадами Шветашватара упанишада является некоей концентрацией теистических идей и «сакрального творчества» упанишад. Крупный историк индийской философии М. Хириянна утверждает: «Шветашватара упанишада отвечает всем требованиям теизма».[166]166
Hiriyanna M. Outlines of Indian Philosophy. L.: George Allen and Unwin Ltd., 1967. P. 83.
[Закрыть] К этому мнению присоединяется и С. Радхакришнан, чьи положения будут рассмотрены ниже. В небольшой по содержанию Шветашватаре упанишаде типичная сюжетная канва строится вокруг изречения мудрым Шветашватарой тайного знания о сути Брахмана собранию риши, которые «с радостью» восприняли поучения. Говорится, что «эта высшая тайна в веданте» не должна передаваться «ни сыну или не ученику» (VI.21–22). Приводим отрывки из этой упанишады, где излагается концепт Ишвары и его связь с безличным Брахманом (в круглых скобках стоят санскритские русифицированные термины. – Е. А.):
«I.1. Рассуждающие о Брахмане рассуждают: В чем причина? В Брахмане? Откуда мы родились? Чем живем? И где основания? Знающие Брахмана, [поведайте] – кем ведомые существуем мы в смене счастья и иных [обстоятельств]?
I.2. Время (кала), собственная природа (свабхава), необходимость (нияти), случайность (ядриччха), [первичные] элементы (бхута), пуруша – считать ли их источником? Но сочетание их не [является этим источником] из-за природы атмана…
I.8. Владыка (Ишвара) поддерживает все это сочетание тленного и нетленного, проявленного и непроявленного…
I.10. Тленное – прадхана, бессмертное и нетленное – Хара. Тленным и атманом правит бог (Ишвара)…
II.16. Поистине, это бог, [пребывающий] во всех странах света, он рожден вначале и он – внутри лона. Он рожден, он и будет рожден, он стоит перед людьми, обращенный во все стороны…
III.20…Его, лишенного стремлений, великого владыку (Махешвару), видит [человек], свободный от печали, благодаря умиротворению чувств…
IV.17. Этот бог (Ишвара), создатель всего, великий атман, постоянно пребывающий в сердце людей,
Постигнут сердцем, мыслью, разумом. Те, кто знает его, становится бессмертными…
VI.10. Кто, словно паук, нитями, возникшими из прадханы, покрывает себя, [следуя] собственной природе, единый бог (Ишвара) – пусть он даст нам достичь Брахмана.
VI.11. Единый бог, скрытый во всех существах, всепроникающий, атман внутри всех существ,
Надзирающий за действиями, обитающий во всех существах, свидетель, мыслитель, единственный и лишенный свойств (ниргуна)…
VI.16. Он – все делающий, знающий собственный источник, мудрый, творец времени, наделенный свойствами (сагуна), всеведущий,
Господин прадханы и сознающего начала (буддхи), причина уз, постоянства и освобождения в круговороте бытия.
VI.17. …Который вечно владеет этим миром, ибо неизвестно другой основы этого владычества.
VI.18. …К тому богу, светящемуся собственной способностью постижения, я, стремясь к спасению, поистине, прибегаю как к защите…» (пер. А. Я. Сыркина).[167]167
Упанишады. Кн. 2. / Пер. с санскрита, коммент., прил. А. Я. Сыркина. Изд. 2-е, доп. М.: Восточная литература, РАН, 2000. С. 115–129.
[Закрыть]
Позволим себе краткий комментарий. Типичен вопрос в начале упанишады о том, «в чем причина», ибо в данных текстах говорится, что все стремятся узнать сакраментальную вещь о сути Брахмана или атмана. Мудрец, имя которого дано этой упанишаде, отрицает стихии мира (бхуты), время (кала), необходимость (нияти) и т. п. в качестве основы мироздания и утверждает Ишвару как таковую основу. В то же время личный Ишвара тождествен (единосущен) безличному атману и Брахману и имеет высшие божественные титулы – Хара, Рудра, Шива и прочие. Бог в своей глубинной сущности неописуемый и бескачественный (ниргуна) – это апофатическое богословие. Но в своей проявленности Ишвара имеет положительные атрибуты (сагуна) всеведения и мудрости, вечности и вездесущия, единства и актуальности (действенности) – это катафатическое богословие. Бог в отношении феноменального, материального мира (прадханы) выступает создателем, правителем, владыкой; Он причина кармо-сансарного круговорота («уз»). Наконец, познание и обращение к Ишваре признается спасительным для человека.
В данной упанишаде идея Ишвары предстает только в общем виде, и она требует конкретизации и развития, что и было проделано в средневековой индийской философии, а также современными авторами. Обратимся к толкованию С. Радхакришнана, которое может быть признано репрезентативным для многих течений индийской философии. Автор указывает на то, что в Шветашватаре упанишаде Высший Брахман, понимаемый как творческая, так и материальная причина космоса, является в то же время защитником и руководителем мира.[168]168
Radhakrishnan S. Principal Upanishads. L., 1953. P. 706.
[Закрыть] Далее С. Радхакришнан говорит: «Такие относящиеся к теизму элементы, как олицетворенный бог и поклонение ему, которые, несомненно, можно встретить и в других упанишадах, в Шветашватаре приобретают особое значение. Здесь уже упор делается не на Брахмане, или Абсолюте, чье полное совершенство не допускает какого-либо изменения или развития, а на олицетворенном Ишваре, всеведущем и всемогущем, который считается проявлением Брахмана».[169]169
Radhakrishnan S. Op. cit. P. 706.
[Закрыть] Для нас особенно важно, что Ишвара в толковании Радхакришнана назван и понят именно как «олицетворенный» и как эманация безличного Брахмана.
Следует сказать, что олицетворенность (временное приобретение личностного признака) и иерархическая эманативность (Ишвара ниже Брахмана) не согласуются с признаками ипостасной личности (в монотеистической религиозности), ибо абсолютная личность Бога не становится, не проявляется и не зависит от чего-то другого, высшего. В то же время Ишвара определенно и недвусмысленно обладает в данной упанишаде личностными характеристиками, которые подчеркнуты в противопоставлении Его не-теистическим/безличным принципам: кале (времени), бхутам (первоэлементам – стихиям мира), прадхане (первоматерии), нияти (необходимости), ядриччхе (случайности) и другим (I.2). По объяснению С. Радхакришнана, эти принципы не могут быть истинной причиной мира, потому что не обладают сознанием (а-четана) и соответственно высшим сознанием.[170]170
См.: Ibid. P. 709–710.
[Закрыть] Отсюда закономерен вывод упанишады, что «следовавшие размышлению видели силу Божественной сущности, что одна правит всеми этими причинами» (I.3), начиная от «времени» и кончая «душой» (имеется в виду индивидуальная душа). Шветашватара выделяет противопоставление идеи Ишвары этим не-теистическим принципам в первой части упанишады, и таким же противопоставлением заканчивается последняя, шестая, часть упанишады (VI.1):
«Одни мудрецы говорят в заблуждении о собственной природе (свабхава),
другие же – о времени (кала),
Но лишь величие бога в мире – то, чем вращается колесо Брахмана» (пер. А. Я. Сыркина).
Разумеется, данные не-теистические принципы не только вне-личностны, но и не-спиритуальны: они натуралистичны и вещественны. Так, Д. Чаттопадхъяя видит в этом противопоставлении в Шветашватаре упанишаде учения об Ишваре (ишвара-вада) вышеперечисленным принципам начало оппозиции теизма и а-теизма, а также оппозиции идеализма и материализма в индийской философии.[171]171
Чаттопадхъяя Дебипрасад. Индийский атеизм М., 1973. С. 38.
[Закрыть] Естественно, личностное и божественное бытие коренится в духе и самосознании в противоположность вещественно-плотскому. Далее, по мнению Д. Чаттопадхъяя, свабхава-вада и кала-вада противостоят ортодоксальным брахманистским доктринам кармы и сансары («колесу Брахмана»), и это объясняет то, почему Ишвара, который «заводит» данное колесо, противоположен «собственной природе» и «времени». Шветашватара упанишада называет Ишвару Тем, посредством Кого «вращается» (VI.1) колесо сансары и «причиной уз» (VI.16). Проблема соотношения Ишвары и кармической сансарности выделяется в последующий период формирования и развития индийской философии в отдельный вопрос, который активно обсуждался представителями теизма (ишвара-вады) и решался ими по-разному. Но при различных вариантах решения этой проблемы общим для ишвара-вады остался тезис о том, что действие человеческой кармы оценивается и даже руководится личным Богом Ишварой, но сама карма не может быть Им изменена, поскольку она безначальна и не сотворена. Потому Ишвара в индийском теизме – не творец кармы, но ее надзиратель и «распределитель».
Для характеристики концепта личного Бога в упанишадах большое значение имеет понимание Его связи с сансарным миром и в космогоническом аспекте (Ишвара как Создатель), и в сотериологическом (Ишвара как Спаситель). Не всегда упанишады дают определенно-однозначные и развернутые ответы на понимание этих аспектов. Так, выступает ли Ишвара непосредственным источником материально-феноменальной составляющей – прадханы, в упанишадах однозначно не утверждается, поэтому философы в дальнейшем выдвигали разные решения. Поскольку некоторые адвайтистские варианты веданты считают Брахман деятельной и материальной причиной мира, то и Ишвара обладает в них такими же атрибутами. Не случайно поэтому С. Радхакришнан привносит такой адвайтистский элемент при толковании Шветашватары упанишады, указывая, что Ишвара – «и деятельная, и материальная причина мира».[172]172
См.: Radhakrishnan S. Op. cit.P. 706.
[Закрыть] Однако в философии двайта-веданты и в ньяе-вайшешике постулируется дуализм мира и Бога (в частности, в вайшешике наряду с Ишварой существуют совечные Ему атомы), а эти системы тоже являются ортодоксальными и опираются на шрути. Таким образом, гносис упанишад имеет для индийских философов различные смысловые ряды, в том числе вокруг концепта Ишвары.
Разнообразие толкований не умаляет достаточно определенного, сложившегося в упанишадах ядра концепта Ишвары, что позволяет говорить и о том, что основная семантика самого этого термина уже более-менее устоялась. В упанишадах задается понятие Ишвары как Создателя и Спасителя, и это понятие будет усвоено впоследствии почти всеми индийскими философскими системами независимо от того, приняли они концепцию теизма (ишвара-вада) или отвергли ее (ниришвара-вада). Конечно, в упанишадах имеется лишь зародыш ишвара-вады, который будет развиваться (или опровергаться) в дальнейшем в систематической форме. Можно выделить те свойства Ишвары, о которых говорится в упанишадах и которые стали инвариантными для большинства школ индийской метафизики. Ишвара – имя и концепт личного Высшего Бога, Господа и проявление безличного Брахмана, стоящего выше Ишвары в онтологической реальности. Ишвара – создатель и разрушитель миров, Он дает толчок сансарному бытию и свертывает его благодаря своему всемогуществу и всеведению и промышляет о мире. Ишвара как главная причина развернутого мира – деятельная, или творческая причина (нимитта-карана), а также разумная (четана-карана) подчиняет себе вторичные причины – материальные стихии (бхуты), время (кала) и т. д. Декларируется в упанишадах и сотериологическая функция Ишвары. Концепт личного Бога Ишвары в упанишадах имеет черты относительного, но не абсолютного теизма.
Благодаря концепту Ишвары, появившемуся в упанишадах, можно утверждать, что теизм не был занесен в индийскую метафизику откуда-то извне, но составлял одну из ее существенных и эндемичных характеристик. Зародыш ишвара-вады в упанишадах – концепт Бога Создателя и Спасителя будет развиваться в смрити («Бхагавадгита» и другие источники), чтобы затем родиться на свет и получить свое дальнейшее оформление в индийских философских школах.
