Текст книги "Взаимодействие ментальностей. Христианские и мусульманские духовные ориентации в современной России"
Автор книги: Елена Крупская
сообщить о нарушении
Текущая страница: 3 (всего у книги 4 страниц)
Говоря о конфликтах, невозможно не упомянуть и теорию известного исследователя С. Хантингтона.
В обзоре книги С. Хантингтона “Конфликт цивилизаций и повторное установление мирового порядка”. [Huntington, 1996] мы находим интересный анализ взаимоотношений Запада и Востока.
С точки зрения С. Хантингтона, до 1500 г. контакты между цивилизациями либо не существовали, либо имели ограниченный характер, лишь иногда прерываемый интенсивным общением. Содержание этих контактов хорошо выражается словом “встречи”, которое обычно употребляют историки. Цивилизации были разделены временем и пространством.
К 1500 г. спорадические и ограниченные “встречи” между цивилизациями сменились постоянным и широким воздействием Запада на все остальные цивилизации. К началу XX в. западное господство охватило большую часть мира.
Как отмечает С. Хантигтон, прямым источником западной экспансии было технологическое превосходство. “Запад покорил мир не благодаря превосходству его идей, ценностей или религии (в которую были обращены немногие члены других цивилизаций), а именно благодаря превосходству в применении организованного насилия. На Западе часто забывают об этом, в незападных цивилизациях это помнят постоянно”. [Хантингтон, 1998. С. 510].
Глобальные конфликты в мире претерпели определенную эволюцию. Как отмечает С. Хантингтон, после Вестфальского мира в западном ареале конфликты разворачивались главным образом между государями, после французской революции – между сформировавшимися нациями. Конец такой модели конфликтов положила первая мировая война. А затем, в результате революции 1917 г. в России и ответной реакции на нее, конфликт наций уступил конфликту идеологий. Сторонами такого конфликта были вначале коммунизм, нацизм и либеральная демократия, а затем – коммунизм и либеральная демократия. Во время “холодной войны” этот конфликт воплотился в борьбу двух сверхдержав, ни одна из которых не была нацией – государством в классическом европейском смысле. Их самоидентификация формулировалась в идеологических категориях. [Хантингтон, 1998. С. 511].
По окончании “холодной войны” конфликт идеологий уступает место более сложным конфликтам. “Деление человечества, вызванного “холодной войной”, более не существует, однако сохраняется и порождает новые конфликты деление народов по этническим, религиозным и цивилизационным признакам”. [Хантингтон, 1998. С. 514].
С. Хантингтон считает, что рост цивилизационного самосознания приведет к углублению понимания различий между цивилизациями и общности в рамках одной цивилизации. Отметим, что это уже происходит в современном мире. Страны группируются в цивилизационные блоки, усиливается экономический регионализм.
Особо ярким фактором консолидации внутри одной цивилизации в современном мире С. Хантингтон считает религию. “Религия еще в большей степени, чем национальность, привязывает человека к определенному культурному ареалу: можно быть наполовину французом и наполовину арабом, но невозможно быть наполовину католиком или наполовину мусульманином”. [Хантингтон, 1998. С. 516].
Автор отмечает, что у всех крупных политических идеологий XX в. (“либерализм, социализм, анархизм, консерватизм, национализм, фашизм, христианская демократия”) есть одно общее – они продукты западной цивилизации. С точки зрения С. Хантингтона, ни одна другая цивилизация не выработала крупной политической идеологии. Запад же не породил сколько-нибудь крупной религии. “Все великие мировые религии – плоды незападных цивилизаций и в большинстве своем появились раньше западной цивилизации. По мере того как мир выходит из своей западной фазы, идеологии, знаменовавшие собой позднюю пору западной цивилизации, приходят в упадок, а их место занимают религии и другие формы идентичности и убеждений, в основе которых лежит культура. Происшедшее после Вестфальского мира отделение религии от международной политики доживает свои дни, и религия во все большей степени вмешивается в международные отношения. Межцивилизационное столкновение культур и религий вытесняет рожденное Западом внутрицивилизационное столкновение политических идей…” [Хантингтон, 1998. С. 515].
Исследователь отмечает, что наряду с привычными формами религии возникают фундаменталистские религиозные движения, вызываемые разрушением незападных систем ценностей и уклада жизни, вызванных в свою очередь, с его точки зрения, экономической модернизацией и сопровождающими ее социальными изменениями. С. Хантигтон обращает внимание, что подобные движения сложились не только в исламе, но и в западном христианстве, иудаизме, буддизме, индуизме.
Со вступлением в XXI век мы вступили в очень сложный мир, реагирующий неоднозначно и не всегда линейно. С. Хантингтон считает, что центральной осью мировой политики будущего, видимо, будет конфликт между Западом и остальным миром. С этим можно не согласиться, так как существуют также противоречия между восточными цивилизациями и внутри них самих, но несомненно то, что западные амбиции долгое время еще будут раздражающим фактором в отношениях Запада и Востока.
С. Хантингтон опасается за существование западной цивилизации. Он рекомендует своеобразный выход из сложившейся ситуации. “Выживание Запада зависит от способности американцев утвердить свою западную идентичность и способности Запада принять свою цивилизацию как уникальную, а не универсальную, объединиться и обновить ее и противостоять вызовам со стороны незападных обществ. Возможность избежать глобальной войны цивилизаций зависит от того, насколько мировые лидеры способны принять этот вызов и пойти на сотрудничество для поддержания многоцивилизационного характера мировой политики…” [Хантингтон, 1998. С. 509].
Здесь важны два момента. Признание западной цивилизации не в статусе универсальной, а в статусе уникальной, и признание многоцивилизационного характера мировой политики.
В то же время теория Хантингтона имеет свои недостатки. Так период до 1500 г. характеризуется не редкими встречами цивилизаций, а большими культурными заимствованиями.
И молодой мусульманский мир почерпнул многое из Греции, Персии, Индии, и средневековая Европа многое взяла из культуры мусульман. Этой теме посвящены труды Г. Э. фон Грюнебаума и У. М. Уотта и других исследователей.
Вторая ошибка С. Хантингтона касается межцивилизационного столкновения культур и религий. В рамках России такие столкновения связаны только с конфликтностью ваххабизма и тоталитарных сект, в то же время традиционные конфессии все больше положительно взаимодействуют. Конфессиональная конфликтность истории России, несомненно, была мягче по сравнению с таковой на Западе. Это объяснялось и этноконфессиональной однородностью верующих (отсюда – отсутствие конкуренции). Если ты татарин, то мусульманин, если русский – православный, если немец – лютеранин и т. д.
Нельзя обойти вниманием и особенности российской ментальности. Журнал “Вопросы философии” в 1992 году провел “круглый стол” на тему “Россия и Запад: взаимодействие культур”. Интересные мысли были высказаны участниками обсуждения по поводу российской ментальности.
В. И. Толстых (доктор философских наук, Институт философии РАН) считает, что культурное основание российской ментальности – это сила нравственного потенциала России. К. М. Кантор (кандидат философских наук, Институт сравнительной политологии и проблем рабочего движения) говорит о том, что величайшее создание русской культуры – российская государственность. Л. В. Поляков (кандидат философских наук, Институт философии РАН) предлагает в поисках новой российской идентичности добавить к парадигме “странничества” (парадигме ухода, разбегания, вечного поиска в себе и во вне) парадигму “обустройства” (парадигму концентрирования в каком-то месте).
Г. Р. Иваницкий (член-корреспондент РАН) обращает внимание, что Россия находится между Востоком и Западом. “Если попытаться искать гены восточной культуры, то ее отличие, конечно, в том, что во главе стоял примат коллективизма. Это было наиболее характерное свойство старой восточной идеи. Если же посмотреть на западную культуру эпохи, скажем, Джека Лондона, то, конечно, там превалировала индивидуальность. Россия же находится в каком-то промежуточном варианте”. [Россия…, 1992. С. 19].
Ю. М. Бородай (кандидат философских наук, Институт философии РАН) ставит вопрос о том, необходимо ли правовая система по западному образцу избавляет от тоталитаризма. “Иван Грозный был чрезвычайно жесток. Но в его время на Руси была развитая многоступенчатая система самоуправления и даже суд присяжных – целовальники. Все это искоренял Петр…”[Россия…, 1992. С. 22]. Ю. М. Бородай считает признаком тоталитаризма всеобщую унификацию в обществе и находит ее именно в буржуазных отношениях.
Чтобы лучше понять особенности взаимодействия ментальностей в России необходимо выделить общие особенности ментальности самой России. Попытки сделать это уже предпринимались философами. Приведем обзор этих поисков, чтобы лучше знать и ментальность российского философского сообщества.
Э. Ю. Соловьев (доктор философских наук, Институт философии РАН) после выступления Ю. М. Бородая становится на защиту правовой идеи и говорит, что ее заимствование – спасение для России. Он напоминает, что призвание России подсказывается знаменитой пушкинской речью Ф. М. Достоевского, где самобытность русской культуры определяется как всеотзывчивость, т. е. предельная открытость к чужому историческому опыту.
Э. Ю. Соловьев считает, что правозащитное движение в России было решительным разрывом с парадигмальным антиюридизмом, о котором Ф. А. Степун еще в 1925 г. с горечью говорил: “Через всю историю русской мысли если не красной линией, то все же красным пунктиром проходит домысел, что право – могила правды, что лучше быть бьющим себя в перси грешником, чем просто порядочным существом…” [Россия…, 1992. С. 27].
Ю. М. Бородай обращает внимание на то, что правовая идея может оттеснить проблемы человека и этноса на задний план. “По поводу формулы: “Пусть погибнет мир, но торжествует справедливость”. Вопрос: какая справедливость? Пример: русское государство было, между прочим, все-таки не западным государством. В своде законов Русской империи учитывалась, например, такая вещь: общечеловеческой справедливости нет, поскольку справедливость у каждого из народов своя. Крепостничество было в центральных областях России, и на Кавказе тоже. Но ценностные ориентации у разных народов были различными. Поэтому было, скажем, оговорено для Кавказа специально, что если на честь жены простого крестьянина будет покушение со стороны помещика и крестьянин убьет последнего, то он не несет за это ответственности. Для кавказского человека убийство в такой ситуации – нравственный долг. Для русского это не так очевидно. Это в то же самое время, когда в Восточной Германии, вплоть до наполеоновских войн, еще было право первой ночи”. [Россия…, 1992. С. 28].
Таким образом, Ю. М. Бородай показывает, что Россия в своей истории с уважением относилась к ценностям малых народов, проживающих на ее территории. Заканчивает он свое выступление таким положением: “Ценность – не истина, это разные вещи. Ценность – это принцип соборной веры, это то, что я и народ мой считаем добром”. [Россия…, 1992. С. 28]. Ю. М. Бородай обращает внимание, что слепое перенимание западной правовой системы входит в противоречие с культурой России.
Вначале 1993 г. в редакции “Вопросов философии” также прошло заседание “круглого стола” на тему: “Российская ментальность”. Определения ментальности, данные там И. К. Пантиным, уже приводились в начале нашей работы. Интересно теперь проследить высказывания по поводу особых черт российской ментальности.
И. К. Пантин (доктор философских наук, зав. лабораторией Института философии РАН) пытается несколько необычно прочертить сквозные линии исторического прошлого нашей страны. Он считает, что двоякого рода задачи специфичны для истории России на протяжении нескольких столетий. Во-первых, это борьба за объединение Руси, за выживание страны перед лицом нашествия иноземных полчищ (татаро-монголы, поляки во времена Смуты, французы, немцы). Во-вторых, модернизация народного хозяйства, обновление общественного и экономического строя (“европеизация”). Характерно, что большинство этих задач россияне решали с помощью сильной власти. И. К. Пантин приводит несколько примеров, подтверждающих эти положения. “Ни Киевской Руси, ни Новгородской не удалось стать основой объединения Руси прежде всего потому, что феодально-торговую аристократию (а в Вильне – феодально-земельную) не поддержали народные низы. И, наоборот, поддержка со стороны этих низов Царя Московского, Православного обусловила политическое возвышение, а затем политическую гегемонию Москвы в деле собирания русских земель. Точно так же дело обстояло и по окончании Смуты, когда позиция “мизинных людей”, “тяглых мужичков” сыграла решающую роль в восстановлении монархии. (Не случайно И. Солоневич говорил о “народной монархии”)”. [Российская ментальность, 1994. С. 30].
И. К. Пантин обращает внимание, что монархическая традиция в сознании народных масс была преобладающей на протяжении веков – вплоть до начала XX в. “Неопределенная общность, бесформенная, мало структуированная, лишенная внутреннего строя, объединялась в критические моменты своего существования вокруг идеи сильной, неограниченной формальными установлениями монархии.” [Российская ментальность, 1994. С. 30].
Такого рода гипертрофия надежд на верховную власть объясняется, по Пантину, рядом причин, “среди них – огромность пространств России, отрезанность, вследствие плохих средств сообщения, сельского населения страны от городов и столицы, чересполосица культур и цивилизаций, необходимость подчинения отдельных интересов интересам целого, потребность поддержания политической традиции, которая бы сдерживала социальную и национальную конфронтацию и т. п. Однако главная причина, думается, заключалась “в недостатке скрепляющей силы” (Н. Эйдельман), роль которой на Западе играло “третье сословие”. Благодаря слабой структурированности народа, отсутствию “третьего сословия”, исторической инерции населения, интересы целого в России, как правило, представляла верховная власть…” [Российская ментальность … С. 32].
Таким образом, можно было бы сказать о “монархической доминанте” в российском менталитете, но, как отмечает Пантин, Октябрь, послеоктябрьская эпоха вытравили пиетет перед царской монархией в душах миллионов и миллионов людей. Сошли на нет, уничтожены дворянство и дооктябрьское крестьянство – основные носители монархической идеи в России. Также коренным образом изменились условия жизни населения. Смешались поколения, приобретен другой опыт и, как считает Пантин, идея монархии не является больше ответом на жизненные вопросы народа. Заканчивает эти рассуждения И. К. Пантин так: “И все же то в характере россиян, что породило когда-то монархию в России (а затем тоталитаризм), не ушло окончательно из менталитета народа, до сих пор живо в сознании и привычках россиян”. [Российская ментальность… С. 32].
А. С. Панарин (доктор философских наук, заведующий лабораторией Института философии РАН) обращает внимание на то, что мы живем в культуре, переживающей очередную фазу модернизации. При этом важное значение приобретает понятие менталитета, в особенности консервативного менталитета, включающего и неосознанные барьеры культуры.
Как отмечает А. С. Панарин, современные модернизаторы не могут игнорировать прозрения постмодернизма. Во-первых, это касается того, что новейшие социальные формы, которые они собираются заимствовать – рыночная экономика, парламентарная демократия, правовое государство и т. п. – не являются культурно-нейтральными. Эти структуры только на поверхности выступают как безразличные к менталитету социальные технологии. На самом деле, по мнению Панарина, эти структуры имеют глубинную социокультурную основу, которую модернизатору предстоит выявить, прежде чем принимать решения о переносе их на почву своей культуры. “Культура выступает, с одной стороны, как традиция, способная тормозить определенные новации, если они не соответствуют ее “архетипам”. С другой стороны, она выступает как “церковь” – инстанция, которой дано легитимировать те или иные начинания, давать им духовную санкцию, освящать или, напротив, “отлучать” их. И хотя культурная легитимация, в отличие, скажем от политико-правовой, носит неявный, неформальный характер, значение ее не следует преуменьшать.” [Российская ментальность… С. 34] В истории мы неоднократно наблюдаем, как преобразовательная воля иссякает, наталкиваясь на скрытые социокультурные барьеры.
Во-вторых, в постмодернизме речь идет об открытии известных “инвариантов” бытия, посягательство на которые угрожает опасными деформациями. “Об этих инвариантах сегодня свидетельствует экология и культурная антропология, противостоящие произволу “прометеевой воли”, направленной на переделку природы, культуры и истории”. [Российская ментальность… С. 34]
Как отмечает А. С. Панарин, понятие инварианта не следует натурализовать. “Наряду с природными инвариантами, выступающими на уровне биогеоценозов, существуют и инварианты культуры – долговременные структуры архетипического или ценностного порядка. К последним относятся, например, известные десять заповедей. Кроме того, есть инварианты национальной истории. В истории народов тоже имеются ключевые события этногенеза, влияющие на формирование стереотипов национального поведения и неосознанно воспроизводящиеся в каждом новом поколении”. [Российская ментальность… С. 34]
А. С. Панарин напоминает об этом в виду нетерпеливого желания “вестернизаторов” России поскорее переделать наш менталитет и в виду их сетования на консерватизм российского массового сознания, сопротивляющегося “благонамеренному реформаторству”. В этой связи, подчеркивает философ, следует поразмыслить о новой социокультурной роли консерватизма. “Современный консерватизм нередко выступает как реакция на угрозу тотальной дестабилизации, спусковым крючком которой могут стать непродуманные почины в любой сфере бытия”. [Российская ментальность… С. 34]
А. С. Панарин анализирует особенности модернизма и консерватизма таким образом. “Прежний модернизаторский пафос имел свои основания, онтологические и социологические. В онтологическом смысле вчерашний природный и социальный миры отличались значительным запасом устойчивости. Проблема состояла в том, как повысить пластичность мира, его отзывчивость по отношению к новым притязаниям человека. В социологическом отношении основой модернизации были многочисленные слои населения, которым, как пролетариям Маркса, было нечего терять. Их социальное недовольство и нетерпение питало нетерпение прометеевой воли новоевропейского человека, замыслившего преобразовать и рационализировать мир.
Сегодня оба эти основания модернизма существенно поколебимы. В онтологическом смысле мир природы и культуры стал слишком хрупок. Ослабление скрепок природы – биогеоценозов, с одной стороны, скрепок культуры – обычаев и норм, с другой стороны, привело к тому, что любое резкое вмешательство способно вызвать цепную реакцию непредсказуемых последствий. Простор для жестких промышленных или социальных технологий ныне ограничен. В социологическом смысле базу современного консерватизма составляет растущий слой людей, которым есть что терять. В этой связи теоретики неоконсерватизма отмечают, что социальный консерватизм имеет тенденцию к постоянному расширению и смещению вниз, от элит к массам. Он отражает реакцию массового сознания на риск тотальной дестабилизации”. [Российская ментальность… С. 34]
Как отмечает А. С. Панарин, все эти вопросы приобрели особую актуальность в России. “В отличие от других стран и регионов, стабильность которых поддерживается сразу на двух уровнях, национальном и цивилизационном, Россия прочных цивилизационных скрепок не имеет, у современных западных народов имеется двойная идентичность, национальная (“я – француз”, “я – немец” и т. п.) и цивилизационная (“я – европеец”). Импровизации национального духа здесь корректируется в соответствии с общими нормами западной цивилизации. У России нет этих метанациональных гарантий. Ее миропотрясательные почины не корректируются своевременно в соответствии с более общими цивилизационными нормами. Ее промежуточное положение между Востоком и Западом сообщает особую хрупкость ее цивилизационным синтезам. Российский реформатор, даже преследуя ограниченные социально-политические цели, всегда рискует задеть те цивилизационные скрепы, которые фиксируют положение страны на осях Север – Юг, Восток – Запад, и тем самым поколебать ее цивилизационную идентичность”. [Российская ментальность… С. 35]
В развитии России могут быть два пути: путь жесткой модернизации или мягкий путь, связанный с постмодернизмом, который призван сохранить самобытность народа. Как считает А. С. Панарин, «если постмодернизм – это всего лишь стилизация современной культуры, остающейся в своих основах модернистской и лишь кокетничающей с традицией в духе стиля “ретро”, то неевропейские менталитеты обречены на жесткую реконструкцию в виде модернизации и вестернизации. Если же постмодернизм – серьезное решение современной цивилизации, пришедшей к необходимости аскезы – потребительского и технологического самоограничения во имя сохранения природы, культуры и морали, то нас ждет реабилитация неевропейских культур, становящихся по-новому современными и престижными. Это не означает отказа от реформ и модернизаций; речь идет лишь о реабилитации культурного и цивилизованного разнообразия. Реформационная педагогика может выступать в двух формах: в мягкой, основанной на герменевтической традиции понимания, и жесткой, выражающей рационалистическую гордыню всеведающего объяснения. Здесь, как и в индивидуальной педагогике, возможны два исхода: облагородить сильный и самобытный характер, постепенно его шлифуя, или подавить и сломать, добиваясь полной “пластичности” и “адаптированности”». [Российская ментальность… С. 36].
Итак, Россия находится между Востоком и Западом. Характерные черты ее ментальности: сила нравственного потенциала, сильная государственность, открытость к чужому историческому опыту, уважение традиций малых народов и определенный консерватизм. Также Россия объединяет в своем социокультурном пространстве три мировые религии – христианство, ислам, буддизм. Опыт мирного сосуществования этих религий в России неоценим для взаимодействия мировых цивилизаций.
Что же касается вышеупомянутой герменевтической традиции, то ее, несомненно, нужно применять к изучению конфессиональных элементов ментальности.
Термин “герменевтика” имеет различные трактовки. Это и искусство интерпретации (толкования) текстов (В. Гумбольдт, В. Дильтей, Г. Г. Шпет). Это и теория понимания, постижения смысла (М. Хайдеггер), в том числе и “искусство постижения чужой индивидуальности” (Ф. Шлейермахер).
В нашей работе применялась интерпретация сложных текстов – социальных доктрин церквей, когда на основе понимания частей этих текстов складывалась общая картина мировоззрения, а на основе целого интерпретировались части, которые понимались также из современной жизни церквей. Сама же жизнь церквей объяснялась и из ценностных установок, отраженных в конфессиональных документах.
Мыслители такого направления, как “философия жизни”, воспринимали понимание как переживание и сопереживание. Такие аспекты понимания также проявились в нашей работе, особенно, при анализе сложностей существования церквей.
Постижение конфессиональной жизни предполагает и принятие широких конфессиональных установок, особенно, выработанных в диалоге ментальностей, как объективно существующих. Эти установки невозможно и не нужно отрицать, т. к., независимо от нас, они будут существовать. Мы можем их не поддерживать, но не можем их не воспринимать как данность.
Несомненно, что “понимающие” подходы при анализе конфессиональных элементов ментальности мы можем соединить с “объясняющими” подходами. Так, анализируя конфессиональную статистику в России, мы используем объяснение ее особенностей через подведение их к социально-политическим особенностям развития современной России и мира в целом.
В современной науке и объяснение, и понимание определяются как универсальные способы аргументации. Так, в самом широком смысле теоретическое объяснение – это рассуждение, посылки которого содержат информацию, достаточную для выведения из нее рассматриваемого факта или события. Наиболее развитая форма научного знания – объяснение на основе теоретических законов. Объяснить что-то – значит подвести под уже известный закон или теоретическое построение. Глубина объяснения определяется глубиной используемой теории. Это относится и к предсказанию. Предсказание факта – это, как объяснение, выведение его из уже известного закона или теоретического построения. Схема утверждения здесь та же самая: из общего утверждения выводится утверждение о факте. Предсказание, в сущности, отличается от объяснения только тем, что речь идет о неизвестном еще факте.
Понимание же тесным образом связано с усвоением нового содержания, включением его в систему устоявшихся идей и представлений. В целом современная наука воспринимает понимание как оценку на основе некоторого образца, стандарта или правила. Так, понимание природы определяется как оценка ее явлений с точки зрения того, что должно в ней происходить, т. е. с позиции устойчивых, опирающихся на прошлый опыт представлений о “нормальном” или “естественном” ходе вещей. Истолкование определяется как предшествующее пониманию и делающее понимание возможным, как процесс поиска стандарта оценки и обоснование его приложимости к рассматриваемому случаю. В нашем исследовании за стандарт оценки в понимании конфессиональных элементов ментальности принимаются ценности миролюбивых конфессий России, которые, как выявлено, совпадают с общечеловеческими ценностями, имеющими значение для жизни общества в целом и, как для конфессиональной, так и для светской ментальности.
