Текст книги "Поэтика мифа. Том II"

Автор книги: Елеазар Мелетинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 18 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Представление о первичности морской стихии, из недр которой возникает или создается земля, имеет, в сущности, универсальный характер, и это представление можно найти почти во всех мифологиях мира, начиная с австралийской. Гораздо реже (типичные примеры – скандинавский и иранский) фигурирует мотив возникновения мира в силу взаимодействия двух стихий воды или льда с огнем. Вообще космогоническое значение огня двойственно, он находится как бы на границе природы и культуры.

Вылавливание из первичного океана комочка земли в мифах американских индейцев и сибирских народов часто совершает птица-ныряльщик. В Полинезии Мауи вылавливает рыб-острова. В скандинавской мифологии асы поднимают землю или один только громовник Тор вылавливает со дна океана «змея средней земли». В египетской мифологии земля не вылавливается, а сама выходит на поверхность в виде холмика (этот специфический мотив соответствует картине разлития Нила), и этот первичный холм обожествляется и в известном смысле отождествляется с солярным богом Ра-Атумом. В брахманах рассказывалось, что Праджапати извлек землю из воды, приняв вид вепря; для индийской мифологии характерен также образ бога-творца (Брахмы или Вишну), плавающего по первичным водам в цветке лотоса, на драконе Шеше и т. д. Библейский Дух Божий также носился над водами.

Космогонической концепции первичности океана соответствует космологическая модель суши, окруженной мировым океаном. При этом небо также часто мыслится чем-то вроде верхнего моря. Представление о водяном хаосе лежит и в основе широко распространенного мотива всемирного потопа, якобы имевшего место в начальные времена.

Переход от бесформенной водяной стихии к суше выступает в мифах как важнейший акт, необходимый для превращения хаоса в космос. Следующий шаг в том же направлении – отделение неба от земли, которое, может быть, в сущности совпадает с первым актом, если учесть первоначальное отождествление неба с мировым океаном. Однако именно повторение акта с направленностью первый раз вниз, а второй раз – вверх привело к выделению трех сфер – земной, небесной и подземной (переход от двоичного деления к троичному), из которых средняя сфера – земля – противостоит водному миру внизу и небесному наверху. Таким образом, возникает своего рода «нормальная» трихотомическая структурная схема космоса, включающая необходимое пространство между землей и небом (это пространство во многих случаях представляется образом космического древа). Земля и небо почти повсеместно осмысляются как женское и мужское начала, как супружеская пара, стоящая в начале теогонического или теокосмогонического процесса. В маорийском варианте полинезийской мифологии это Ранги и Папа, в египетской (гелиопольской) – Геб и Нут, в греческой (гесиодовской) – Уран и Гея, в древнеиндийской – Дьяус и Притхиви и т. д.

Подвиг отделения земли от неба в полинезийских мифах приписывается то Тангароа и Ту, то Тане, то полубогам Ру, Монофити, культурному герою Мауи, в египетском – персонифицирующему воздух богу Шу, в шумерском – Энлилю (в котором сочетаются культурный герой и бог ветра), в индийском – сыну неба и земли – Индре, в китайском – демиургу Пань-гу; Индра и Пань-гу отделяют небо и землю постепенно, по мере того как сами растут. Следует заметить, что, хотя появление земли из воды, обуздание всемирного потопа или подземных вод обычно представляются фактором космического упорядочивания, сама мать-земля иногда остается связанной с хаотическими силами, ибо поверхность земли является областью упорядоченной культуры, но внутри земли находится царство мертвых, живут различные демоны; кроме того, женское начало также иногда ассоциируется со стихией воды и с хаосом, обычно мыслится на стороне «природы», а не «культуры», особенно в условиях усиления патриархальной идеологии.

В Китае образ хаоса (хунь-тунь) отчасти космизирует мотив первых людей как «недоделанных» эмбриональных существ. Хунь-тунь иногда представляется человекообразным существом, но без глаз, ушей, носа, рта и других «отверстий» или слепым, глухим и лишенным внутренностей медведеобразным псом. Его «хаотичность» имеет и нравственный аспект: он лает на хорошие существа и ластится к дурным.

Как сказано, силы хаоса могут представать в образах различных демонических существ, победа над которыми осмысляется как процесс космогенеза или по крайней мере как средство поддержания космического порядка.

Превращение хаоса в космос намечено в довольно архаических мифологических системах в повествованиях о борьбе с хтоническими демонами и чудовищами мифологических богатырей, образы которых еще не отдифференцировались полностью от первопредков и культурных героев. Оставляя в стороне эпизоды борьбы со злыми духами Мауи, Ворона, Эква-Пырища и других типичных культурных героев – трикстеров, напомним о героических близнецах – борцах с чудовищами в фольклоре американских индейцев. Они, собственно, тоже являются культурными героями, но иного типа: это богатыри, выполняющие миссию по уничтожению хтонических демонов, мешающих мирной жизни предков. Повествование о них имеет характер героической сказки. На грани мифа и эпоса стоят такие борцы против чудовищ, как Геракл и Тесей в античной мифологии. Прометей с Эпиметеем, Гефест, Гермес, Геракл представляют собой целый ансамбль типологических разновидностей культурных героев, восходящих к самым древним традициям. К богатырскому типу мифологического персонажа близок и скандинавский громовник Тор, вечно побивающий великанов, сражающийся со «змеем средней земли», а также китайский стрелок И. У Тора и И космогонический аспект выступает достаточно отчетливо, так как «змей средней земли», которого пытается вытащить Тор, или лишние солнца, которые сбивает стрелок И, являются частью космогонической системы и вместе с тем силами хаоса, грозящими ее разрушить. В скандинавской мифологии Тор, Один и другие боги обуздывают хтонические силы – вечный источник хаоса – в виде чудовищ Ёрмунганда (мировой змей), волка Фенрира, смерти Хель, порожденных великаншей от злокозненного Локи: волка сажают на цепь, змея низвергают в океан, а Хель – в подземное царство мертвых, но они сохраняют потенциальную опасность для космоса. Мифологические бои и поединки почти всегда в той или иной мере космологичны и знаменуют победу сил космоса над силами хаоса.

Переход от мрака к свету иногда представляется следствием поражения космического чудовища, проглотившего солнце, или победы над хранителем небесных светил. Но гораздо популярнее космогоническая борьба со змеем (драконом) в плане подавления водяного хаоса. Змей (дракон) в большинстве мифологий связан с водой, часто как ее похититель, так что он угрожает либо наводнением, либо засухой, т. е. нарушением меры, водяного «баланса» (ср. в мифах американских индейцев роль лягушек или птиц). Поскольку космос отождествляется с порядком и мерой, то хаос естественным образом ассоциируется с нарушением меры; так же как с нехваткой/избытком небесных светил (мотив уничтожения «лишних» солнц распространен не только в Китае, но в Сибири и Северной Америке), дело обстоит и с наводнением/засухой.

Ра-Атум борется с подземным змеем Апопом, Индра с Вритрой, принявшим вид змея, Энки, Нинурта или Инанна с хозяином преисподней Куром, иранский Тиштрий (Сириус) с дэвом Апоши. Апоп, Вритра, Кур, Апоши (тот же Апоп) задерживают космические воды. Энлиль или Мардук побеждает принявшую вид дракона прародительницу Тиамат, супругу Апсу (ср. шумерск. Абцу), персонифицирующую, по-видимому, темные воды хаоса. В Библии имеются намеки на борьбу Бога с драконом или чудесной рыбой, представляющей также водяной хаос (Рахаб, Техом, Левиафан). Героическая борьба Юя с космическим потопом завершается убийством коварного хозяина воды Гунгуна и его «приближенного» – девятиголового Сянлю. Космогоническое значение борьбы Индры с Вритрой удваивается мотивом убийства Вишварупы, трехголового сына Тваштара (затем создавшего Вритру), собиравшегося проглотить мир. Как отмечено выше, борьба с силами хаоса в ряде случаев, в особенности в мифологиях Средиземноморья, принимает вид борьбы между поколениями богов. Здесь, возможно, отражаются обычаи, связанные с ритуальным убиением сакрализованного царя. Борьба поколений богов за власть описана в хетто-хурритском и отчасти угаритском мифах, но интерпретация этой борьбы как превращения хаоса в космос гораздо более отчетлива в вавилонской (аккадской) и греческой мифологии.

Борьба Мардука с Тиамат подается в вавилонской мифологии (в знаменитом тексте «Энума элиш») как борьба богов младшего поколения против старшего. Сначала Эа обезвредил магическими средствами Апсу и на месте убитого выстроил жилище, в котором жена Эа родила Мардука; впоследствии Мардук во главе молодых богов одолел Тиамат и войско чудовищ (змей, драконов, скорпионов и т. д.), возглавляемое страшным Кингу.

В гесиодовской теогонии детьми Урана и Геи, персонифицирующих небо и землю, являются сторукие великаны, одноглазые киклопы, а затем титаны и титаниды. Ужаснувшись бесформенных сторуких великанов и киклопов, Уран не дал им возможности покинуть чрево земли (низверг в Тартар), Речь, несомненно, идет о хтонических чудовищах и о их явной близости к хаосу, но не водяному, а подземному. Гея, недовольная этим и уставшая рожать, подговаривает детей отомстить отцу. Крон оскопляет Урана и занимает его место. Из пролитой крови Урана рождаются богини мщения и богини угрызения совести, из семени-пены Урана – богиня Афродита, которая, заметим, при всей своей классической красоте и пропорциональности все же богиня плодородия, связанная с землей, а возможно, и с водяным хаосом.

Крон, чье время отождествляется с «золотым веком», порождает с Реей (типологически – двойник Геи) олимпийских богов, но он глотает своих детей, боясь, что они лишат его власти. Спасенный матерью Зевс побеждает Крона и титанов.

Как бы заключительную фазу борьбы младшего поколения богов с титанами составляет победа Зевса над стоголовым чудовищем Тифоном, рожденным Геей от Тартара. Тифон – отец таких типичных хтонических чудовищ, порожденных им с полузмеей Ехидной, как двухголовый пес Орфо, адский пес Кербер, лернейская гидра и Химера (ср. выше – потомство Локи в скандинавской мифологии, ср. также титанов со скандинавскими инеистыми великанами). В эллинистических источниках (Клавдиан и Аполлодор) повествуется о борьбе олимпийцев с порожденными Геей змееногими гигантами. Окончательная победа достается им с помощью Геракла (гигантомахия). В греческой мифологии для картины преодоления хаоса специфичен эстетический критерий, хотя еще и не вполне осознанный. Идеалом здесь является соразмерность частей и телесная гармоничность.

Космогонический аспект, несомненно, имеется в борьбе Ахурамазды и Анграманью в дуалистической иранской мифологии и даже в борьбе иранских мифических первоцарей с драконами – Третоны с Ажи-Дахакой, Керсаспа со Срувар, борьбы огня Атара с драконом-тьмой, Митры со страшным быком. Если не космогоническим актом превращения хаоса в космос, то по крайней мере актом защиты космоса от угрожающих ему сил хаоса являются и другие многочисленные эпизоды борьбы мифических, а затем и эпических героев с чудовищами, демонами и т. п., например Гора с Сетом (в поздней версии, где Сет ассоциируется с севером, пустыней и засухой) в знаменитом египетском мифе, Энлиля, Лугальбанды и Гильгамеша против птицы Зу, Гильгамеша и Энкиду против страшного быка, чудовища Хувавы-Хумбабы и т. п. (в шумеро-аккадских мифах и эпосе), Тешуба против великана Улликумми, против дракона (хетто-хурритская мифология), Ваала против Мота и полубыка-получеловека в пустыне (финикийская мифология), Аполлона против Пифона и Тития (победа над Тифоном и основание Дельфийского храма, несомненно, осмыслены как победа над хтоническими силами хаоса), Геракла, Персея и Тесея с различными чудовищами, критским Минотавром, Медузой горгоной и т. д., борьба против демонов Шивы и его сына Сканды, а также Кришны и Рамы (аватар Вишну) и т. д. Борьба с чудовищами является центральной темой в архаической эпике (например, у народов Сибири и на Кавказе в тибето-монгольском эпосе о Гесере), продолжающей традиции собственно мифологического повествования, причем, повторяем, интерпретация этой борьбы в мифе и эпосе продолжает осмысляться как защита космоса против хаоса даже тогда, когда космогонический аспект оттесняется календарным, эсхатологическим, историческим.

В этом случае побежденные силы хаоса вновь и вновь одолеваются богами или героями для сохранения космоса и космического порядка.

Мифические существа, персонифицирующие хаос, побежденные, скованные, низверженные, часто продолжают существовать на окраинах космоса, по берегам мирового океана, в подземном «нижнем» мире, в некоторых особых частях неба, т. е. в соответствующих частях мифологической пространственной модели мира. Так, например, инеистые великаны в скандинавской мифологии предшествуют во времени асам (отчасти в роли старшего поколения богов), а в пространстве они размещаются на окраине земного круга, в холодных местах, вблизи мирового океана, особенно на востоке, куда Тор совершает против них свои походы.

Преобразование хаоса в космос, как следует уже из предыдущего изложения, соответствует выделению культуры в ее противопоставлении природе. Об исключительной роли так называемых культурных героев речь уже шла выше. Однако отчетливое, осознанное противопоставление природы и культуры является уделом более развитых мифологий. Мы его находим, например, в архаических эпических памятниках, в образе киклопа в «Одиссее» или в контрастном отношении образов Гильгамеша и Энкиду, соответственно города-государства Урука и дикой пустыни, в которой первобытный богатырь Энкиду живет одной жизнью с животными (ср. зародыш противопоставления культуры и природы в образах близнецов в американских мифах: мальчика из вигвама и мальчика из кустарника). Трудно согласиться с Кёрком, который в своей очень содержательной книге «Миф. Значение и функция в античной и других культурах» (см. «Поэтика мифа», т. 1., прим. 32) утверждает, что оппозиция природы культуры специфична для первобытности и затем ослабевает в той же «Одиссее» и в «Гильгамеше».

Космическая модель

В развитых мифологиях космогоническим мифам соответствует развернутая в пространстве и структурно наглядная космическая модель, которая, однако, не полностью выводима из космогонических мифов и может быть реконструирована отчасти с использованием «имплицитной мифологии», извлеченной из анализа ритуалов, языковой семантики и т. д. Как мы видели, в ряде космогонии господствует представление о мире как космическом человеческом теле, так что различные части космоса соответствуют частям человеческого тела, что демонстрирует единство макро– и микрокосма. Однако наряду с такой антропоморфной моделью имеются следы зооморфной, особенно териоморфной модели, большей частью не для космоса в целом, а для земли: земля – это гигантская лосиха, земля сделана из панциря черепахи или головы змеи, поддерживается змеем, рыбой, быком, слоном, китами и т. д. Подобные мифы находим у североамериканских индейцев, в Индии, у сибирских народов, в армяно-иранских, скандинавских и других мифах. Яркий пример – скандинавский «змей среднего мира» (средний мир = земля) Ёрмунганд.

Обилие териоморфных образов водяных или полуводяных животных, вероятно, связано с представлением о возникновении земли из мирового океана и о водяном хаосе, локализованном под землей и вокруг нее (ср. антропоморфного Атласа, поддерживающего землю своими плечами). Наиболее распространенной моделью космоса в целом, конкурирующей с антропоморфной (типа Пуруши – Имира) или с ним отождествленной, является «растительная» модель в виде гигантского космического древа, иногда корнями вверх. В некоторых индейских мифах мировое древо содержит источники пищи (космическое древо оказывается часто и древом судьбы: в якутских мифах из него выходит богиня рождения и удачи, а в скандинавских под его корнями живут норны – богини судьбы). Практически все эти модели совмещаются, так как териоморфные образы оттесняются в подземный мир, а космическое древо структурирует мир, созданный из антропоморфного первосущества.

Заслуживает внимания, что с мировым древом часто совмещается антропоморфное божество. Например, египтяне изображали богиню Нут в виде дерева, со священным дубом тесно связан Зевс, в мифологии майя космическое древо – место обитания бога дождя, вооруженного топором, иногда бога огня. В славянской и отчасти скандинавской мифологии с мировым древом связывается также громовник, правда в скандинавской мифологии с космическим древом более тесно связаны не Тор, а Хеймдалль (его страж) и верховный бог Один. Последний сам себя пригвождает и вешает на космическом древе (ср. шаманские деревья и крестное древо). Трудно сказать, в какой мере образ антропоморфного божества на мировом древе отражает антропоморфизацию космоса в духе концепции Пуруши – Имира. Не случайно испытания Одина на мировом древе – ясене Иггдрасиль – имеют характер шаманской инициации. В сибирском шаманизме связь между мировым древом и шаманом чрезвычайно тесная и многообразная, прежде всего в том смысле, что шаман с помощью мирового древа способен поддерживать связь между людьми и богами, между землей и небом, исполняя функцию посредника, медиатора. В зародышевой форме тот же комплекс имеется и в других архаических ареалах, в том числе у австралийцев. С мировым древом (ясенем, дубом, лиственницей и т. п.) связаны обычно и различные зооморфные существа, которые, в частности, маркируют различные уровни космоса по вертикали: на вершине находим птиц большей частью орла (в индоевропейских мифологиях; ср. в египетском мифе – птицу Феникс), под корнями древа – змей (например, змей Нидхёгг в скандинавской мифологии, может быть, «двойник» змея Ёрмунганда), на среднем уровне – травоядных (коза и олень, объедающие ветви Иггдрасиля), иногда белку, снующую по стволу и также выполняющую роль медиатора между верхом и низом, и т. п.

В. Н. Топоров рассматривает мировое древо как идеальную модель динамических процессов (по вертикали) и одновременно устойчивой структуры (по горизонтали), главным и организующим остальные элементы космическим представлением для целой эпохи в истории мировоззрения человечества[7]7
  V. N. Toporov, L’albero universale, – «Ricerche semiotiche», Torino, 1973, с. 148–209. См. также другие его работы, указанные в прим. 134.


[Закрыть].

Мировое древо – центральная фигура прежде всего «вертикальной» космической модели и в принципе связано с трихотомическим делением на небо, землю («среднюю землю») и подземный мир. Трихотомическое деление составляет основу и более сложных иерархических моделей, в которых фигурируют 1, 3, 4, 5, 7, 9, 10 и более небесных сфер или 2, 3, 7 нижних миров. Такое трихотомическое деление – результат двойного противопоставления верха и низа, а затем и дифференцированной характеристики нижнего мира как местопребывания мертвых и хтонических демонов и верхнего как местопребывания богов, а впоследствии и «избранных» людей после их смерти. В этом смысле в скандинавской космической модели противопоставляются подземное селение мертвых Хель и небесная Вальхалла, в которой Один пирует с воинами, геройски павшими в битве.

Довольно смутное представление о мучениях мертвых в нижнем мире и их благополучии в царстве мертвых для избранных в мифологиях древнего Средиземноморья, у североамериканских индейцев и народов Сибири и других приобретает более четкую форму противопоставления ада и рая в иудео-христианской традиции. Земля как место обитания людей, расположенная между «верхним» и «нижним» мирами, часто обозначается как средний мир, средняя земля (например, в мифологиях скандинавской и сибирских).

Развитие небесной мифологии, превращение неба в место обитания богов привели к тому, что небесные «события» и небесная топография приобрели такой же парадигматический характер, как мифическое время типа австралийского «времени сновидения».

В развитых мифологиях с их пантеонами бессмертных богов люди и даже герои не могут достичь неба и бессмертия. Последний мотив особенно популярен в аккадских сказаниях об Адапе, Этане, Гильгамеше – героях, которым придаются определенные богоборческие черты, так же как и греческому Прометею или сходным с ним кавказским героям, прикованным богами к горе (Амирани, Абрскил, Артавазд, Мгер). Даже в более архаических мифологиях – у некоторых народностей Сибири и Северной Америки – только отдельные мифические герои или шаманы, специально выполняющие функцию посредничества между всеми мирами, могут подниматься с земли на небо и возвращаться обратно. В некоторых мифах Африки, Индии, Сибири, наоборот, с неба спускаются боги или их особые посланцы, культурные герои и богатыри, исполняющие на земле определенную миссию – обучения людей культуре, уничтожения злых демонов, введения религиозных культов и т. д. Таким образом, космогонический акт отделения неба от земли (см. выше) создал необходимые предпосылки для качественно-дифференцированной характеристики космического пространства в вертикальном направлении. В архаических мифах между ранее слитными небом и землей прокладывается путь по растущему вверх дереву, по столбу, по горе, по цепи из стрел, запущенных таким образом, что конец одной втыкается в хвост другой, по радужному мосту, по лучу, лестнице и т. п. Заслуживает внимания, что эквивалентом мирового древа в космической модели является мировой столб или высокая гора (не говоря уже об антропоморфном первосуществе). Они не только соединяют небо и землю, но и поддерживают небо, чтоб оно не упало.

В горизонтальной космической модели обычно фигурируют четыре (иногда восемь) соотнесенных с центром столба, колонны или древа по четырем углам, т. е. странам света (в мифах полинезийских, сибирских, американских, африканских, египетских, индийских и т. д.). В скандинавском мифе небесный свод поддерживается четырьмя карлами, носящими имена «Север», «Юг», «Запад» и «Восток», которых можно условно соотнести с центром в виде мирового древа и Хеймдалля как его стража. Однако в очень многих случаях антропоморфные или зооморфные боги и иные мифические существа в роли стражей символизируют четыре страны света, т. е. концы четырехугольной горизонтальной модели.

В алгонкинских мифах (оджибве) встречаем в качестве стражей четырех птиц, у индейцев пуэбло (навахи) – четырех медведей, белок, дикобразов. В доколумбовых культурах фигурируют животные и боги в качестве стражей направлений, последние маркировались различными цветами. Так, у майя по четырем сторонам мира находим четыре дерева с птицей на верхушке, соотнесенные со стоящим в центре космическим древом; с четырьмя странами света также ассоциировались Бакабы – держатели неба, Павахтуны – боги ветра и Чаки – боги дождя, причем с востоком – красные Бакаб, Павахтун и Чак, с севером – белые и т. д.; иконографический образ богов дождя, по-видимому, развился из ольмекского бога-ягуара. В мифологии ацтеков четыре бога-стража сторон света – разноцветные тескатлипоки.

Четырехчленная система с богами, стоящими на подпорках неба, обнаруживается и в Египте, связь стран света с определенными богами-покровителями – в Вавилоне, но классические проявления этой горизонтальной модели дают Китай, Индия и буддийская мифология в различных странах. В древнекитайских мифах верховному правителю центра Хуан-ди противостоят правители Востока (Фу-си), Запада (Шао-хао) Севера (Чжуань-сюй), Юга (Янь-ди и Чжу-жун).

В древнеиндийской мифологии широко распространено представление о стражах стран света (асапала, локапала). В ранней брахманской космографии в этой роли выступают Агни (Восток), Варуна (Запад), Яма (Юг), Сома (Север), но впоследствии имена богов существенно варьируются. В тантризме возникает учение о пяти Дхьяни-Буддах, символизирующих центр и четыре страны света. Четыре бога – хранители стран света – из индийской буддийской традиции перешли в ламаизм, графическим воплощением соответствующих космологических представлений являются тибетские и монгольские мандалы, столь заинтересовавшие Юнга.

Четырехугольная горизонтальная космическая модель, восходящая к той ориентации по свету, о которой писал Кассирер, накладывается на идущее из космогонических мифов представление о земле, поднятой из мирового океана (водяного хаоса), а потому и окруженной водой со всех сторон.

Кроме того, горизонтальная ориентация по странам света определенным образом увязывается с вертикальной моделью так, что север (иногда и восток) оказывается тождественным низу, а юг – верху. Поэтому злые духи, великаны и подобные им существа, связанные с остаточным хаосом, могут быть локализованы и в подземном мире, и на окраине земли, и на востоке, и даже в восточной части неба.

Если соотнесенность места обитания людей с небом и преисподней породила вертикальное представление о «средней земле», то на плоскости космический центр противостоит мало освоенной культурой «дикой» периферии (ср. представление о «пупе земли», с которым совпадает первая кочка в море, центральный храм, город-государство; ср. самообозначение Индии и Китая «срединным царством»).

В ряде мифологий космос ориентируется по большой реке, вокруг которой концентрируется хозяйственная и религиозная жизнь. Так, в Древнем Египте между орошаемой Нилом почвой и пустыней проходит демаркационная линия, разделяющая космос и хаос и даже жизнь и смерть. Два главных героя египетской мифологии – солнечный бог Ра и Осирис персонифицируют Нил; Нил имеет свое соответствие на небе в виде небесного «Нила», по которому солнце совершает свой ежедневный путь. Ориентируясь по течению Нила, египтяне представляют, что юг – это верх, север – низ, запад – правый, а восток – левый.

Большие сибирские реки (Енисей, Лена и т. д.), вдоль которых происходило расселение различных племен, также приобрели космический характер. В шаманской мифологии народностей Севера существует представление о шаманской реке (функционально близкой мировому древу, шаманским деревьям), связывающей верх и низ, небо и землю, так что исток реки совпадал с верхом, a устье – с нижним миром, принимая его демоническую окраску. Соответственно, устье большей частью отождествлялось с тем направлением, на котором находился нижний мир (большей частью с севером).

Создание детально разработанной космологической пространственной модели в известной мере подтверждает единство пространственно-временных представлений в мифологии (земля среди водяного хаоса; оппозиция богов и великанов как во времени, так и в пространстве, и т. п.) и основной принцип мифа – описание посредством повествования о генезисе. Вместе с тем разработка «небесной» и «хтонической» мифологий, формирование образов управляющих миром небесных богов, вытесняющих образы живших в стародавние времена и «превратившихся» первопредков, приводит к тому, что внимание к пространственной космической структуре усиливается отчасти в ущерб изложению событий мифического времени. Оказывается, что более четкая пространственная модель космоса в развитых мифологиях коррелирует с менее четким представлением о границах мифического времени; возникает своего рода «соотношение неопределенности», в том смысле что взаимосвязанные и взаимоотражающие аспекты – спатиальный и темпоральный – находятся между собой в отношении дополнительности.