Текст книги "Поэтика мифа"

Автор книги: Елеазар Мелетинский

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 31 страниц) [доступный отрывок для чтения: 12 страниц]

РИТУАЛИЗМ И ФУНКЦИОНАЛИЗМ

Мысль о приоритете ритуала над мифом упорно высказывалась еще известным семитологом и религиоведом У. Робертсоном Смитом, но основателем ритуализма XX в., безусловно, является опиравшийся на него Фрейзер, изучивший обширный класс мифов культового происхождения, тесно связанных с календарными циклами[23]note 23
  J. Frazer, Golden Bough, vol. I – XII, 3 ed., London, 1907 – 1915; сокращенный русский перевод: Дж. Фрезер, Золотая ветвь, тт. 1 – 4, M., 1928.


[Закрыть]. Джеймс Джордж Фрейзер вышел из английской антропологической школы Тэйлора и Лэнга и, собственно, придерживался теории пережитков. Он, правда, внес серьезные коррективы в тэйлоровскую теорию анимизма, противопоставив анимизму магию, соответствующую более древней ступени человеческого мышления и ориентированную не на персонифицированных духов, а на безличные силы.

Саму магию Фрейзер объяснял ассоциациями по сходству (гомеопатическая, т. е. подражательная, магия) и по смежности (контагиозная, т. е. заразительная, магия) и трактовал ее совершенно в духе XIX в. как наивное заблуждение первобытного человека. Жертвоприношения, тотемизм и календарные культы Фрейзер почти целиком выводил из магии. Правда, он считал нужным отметить позитивное значение магии для укрепления власти, брака и собственности, для поддержания общественного порядка. Эта мысль Фрейзера, выраженная столь рационалистически и прямолинейно, предвосхищает более глубокую постановку вопроса о позитивной ценности мифов у других авторов, особенно у Б. Малиновского. Кроме того, миф для Фрейзера в отличие от Тэйлора все больше выступал не в качестве сознательной попытки объяснения окружающего мира, а просто как слепок отмирающего обряда. Исследование магии как действенного начала (в противоположность анимизму) толкало Фрейзера к ритуализму, что, в свою очередь, вело к недооценке познавательного, содержательного аспекта мифологии.

Фрейзер оказал большое влияние на науку о мифе не только тезисом о приоритете ритуала над мифом, но в гораздо большей степени своими исследованиями (собранными главным образом в «Золотой ветви») мифов и аграрных календарных культов «умирающих» и «воскресающих» (точнее возрождающихся, возвращающихся) богов, представляющих архаические параллели к сюжету Нового завета и христианской мистериальной обрядности. Особый интерес представляет открытая Фрейзером мифологема, точнее, «ритуалема» периодически умерщвляемого и замещаемого царя-колдуна, магически ответственного за урожай и племенное благополучие. В русле этой концепции Фрейзер трактует римского жреца святилища Дианы как царя-колдуна, который с мечом в руке защищает свою жизнь от любого пришельца (потенциального преемника), сорвавшего ветвь Аризии, отождествленную Фрейзером с золотой ветвью Энея. Фрейзер реконструировал данную мифологему с помощью этнографических фактов различного происхождения (убийство царей у шиллуков, институт «заместителей» во время военной опасности в некоторых месопотамских царствах, ритуальное унижение царя во время вавилонского новогоднего праздника, довольно смутные рассказы об убийстве царей в различных архаических обществах). Фрейзеровская мифологема была подхвачена и детально разработана ритуалистами (итоги см. в книге М. Хокарта о формах посвящения в царский сан[24]note 24
  M. Hocart, Kingship, Oxford, 1927.


[Закрыть]; впрочем, Хокарт в отличие от своих предшественников анализирует каждую традицию в отдельности, у него имеются и элементы структурного подхода).

Обновление царского сана (с царем – «калифом на час» и «козлом отпущения») воспринимается Фрейзером и его последователями на фоне ритуалов умирающих и воскресающих богов, священной свадьбы и более архаических ритуалов посвящения (инициации). Описанные Фрейзером мифы и обряды привлекли внимание не только этнографов, но и писателей благодаря драматической проблематике человеческого страдания как пути к смерти и обновлению, параллелизму между жизнью человека и природы и цикличности, соответствующей представлению о вечном круговороте в природе и человеческом существовании. Научное творчество Фрейзера послужило отправной точкой для распространения ритуалистической доктрины.

Известное значение имели также работы французского этнолога и фольклориста А. Ван Геннепа, автора книг «Мифы и легенды Австралии» (1906), «Переходные обряды» (1909) и др[25]note 25
  A. van Gennep, Mythes et legendes d'Australie, Paris, 1906; его же. Les mythes de passage, Paris, 1909.


[Закрыть]. Он, как и Фрейзер, был воспитанником английской антропологической школы, но в отличие от Фрейзера активно выступил против ее эволюционизма. Особо существенны исследования Ван Геннепа об обрядах, сопровождающих переходные моменты в жизни человека (рождение, достижение биологической и социальной зрелости, брак и т. п., вплоть до похорон) и природы (календарные циклы).

Непосредственно от Фрейзера идет так называемая «кембриджская школа» классической филологии, к каковой принадлежали Джейн Харрисон, Ф. М. Корнфорд, А. Б. Кук, Гилберт Мэррей[26]note 26
  J. E. Harrison, Prolegomena to the Study of Greek Religion, Cambridge, 1903; ее же, Themis, Cambridge, 1912; ее же. Ancient Art and Ritual, Cambridge, 1913; A. B. Cook, Zeus, Cambridge, 1914 – 1940; «Anthropology and the Classics», ed. by R. B. Marett, Oxford, 1907; G. Murray, The Rise of the Greek Epic, Oxford, 1907; его же, Euripides and bis Age, Oxford, 1913; F. M. Corn ford. From Religion to Philosophy, London, 1913; его же. The Origin of Attic Comedy, London, 1914.


[Закрыть] (последний фактически работал не в Кембридже, а в Оксфорде) и некоторые другие, исходившие в своих исследованиях из безусловного приоритета ритуала над мифом и видевшие в ритуалах важнейший источник развития мифологии, религии, философии, искусства древнего мира. Кембриджская группа была проводником этнологизации и ритуализации в разработке проблемы генезиса различных форм культуры, включая литературу.

В «Пролегоменах к изучению греческой религии» (1903) Дж. Харрисон предложила трактовать мифического Минотавра как критского царя в ритуальной маске быка, а в «Фемиде» (1912) выделила ритуального хтонического демона как важнейший элемент греческой мифологии. Харрисон трактует при этом миф как словесное соответствие (legomen) обрядовому акту (dromenon) и, исходя из тех же принципов, объясняет происхождение греческой пластики, а Г. Мэррей ищет ритуальные корни для важнейших персонажей греческого эпоса и для греческой трагедии (последнее – с достаточным основанием). Аналогичное исследование ритуальных корней аттической комедии было произведено Корнфордом. В другой работе («От религии к философии», 1912) Корнфорд возводит к ритуальным образцам греческую философскую мысль.

В 30-х и 40-х годах ритуалистическая школа заняла доминирующую позицию, совершив экспансию из сферы классической филологии в область изучения древневосточной культуры, общей теории эпоса, различных разделов религио-ведения и искусствоведения. Первичность ритуала в древневосточной культуре доказывалась в сборниках статей, изданных С. X. Хуком, – «Миф и ритуал» (1933) и «Лабиринт» (1935), а также X. Гэстером («Феспия», I960)[27]note 27
  С. H. Hook, Myth and Ritual, Oxford, 1933; «The Labyrinth», ed. by С. H. Hook, London, 1935; T. H. Gaster, Thespis. Ritual Myth and Drama in the Ancient Near East, New York, 1950 (ср.: M. Hocart, Kingship).


[Закрыть], выдвинувшим концепцию ритуальных основ всей священной литературы древнего Востока. Этот взгляд в значительной мере удерживается и в более поздней фундаментальной монографии Э. О. Джеймса «Миф и ритуал на древнем Ближнем Востоке» (1958)[28]note 28
  E. 0. James, Myth and Ritual in the Ancient Near East. An Ar-cheological and Documentary Study, London, 1958.


[Закрыть].

Далеко идущие теоретические обобщения на основе ритуалистического неомифологизма были предложены уже в 30-е и 40-е годы лордом Рэгланом и С. Э. Хайманом. Рэглан[29]note 29
  F. R. S. Raglan, The Hero. A Study in Tradition, Myth and Drama, London, 1936; его же. The Origins of Religions, London, 1949; его же. Myth and Ritual, – JAF, 1955, vol. 68, стр. 454 – 461.


[Закрыть] считает все мифы ритуальными текстами, а мифы, оторванные от ритуала, – сказками и легендами. Древнейшим и универсальным типом ритуала Рэглан считает описанное Фрейзером, Хуком, Хокартом ритуальное календарное умерщвление и замещение царя-жреца. Подобный ритуальный тип возник, по его мнению, еще в неолите на территории Ближнего Востока и включал символическое уничтожение старого мира водой (потоп) и огнем, шутливую имитацию битвы и убийства священного царя, его расчленение и собирание нового мира из его членов, создание из глины или крови жертвы человеческих первопредков (брата – сестры), их оживление и священную свадьбу. Даже исторические предания, прикрепленные к реальным лицам (например, к Фоме Бекету), Рэглан трактует как миф, иллюстрирующий ритуально повторяющиеся события. Рэглан исходит из миграции и диффузии ритуалов и сопровождающих их мифов (что созвучно антиэволюционизму в противоположность Фрейзеру), но вместе с тем настаивает на ритуалистической основе любых фольклорных и литературных жанров.

Крайние преувеличения Рэглана вызвали резкие возражения даже у некоторых сторонников ритуалистической концепции, например у Яна де Фриса, обвинившего Рэглана в дилетантизме[30]note 30
  J. d e Vries, Das Marchen, besonders in seinem Verhaltnis zu Heldensage und Mythos, – «Folklore Fellows Communications» (далее – FFC), Helsinki, 1954, № 50.


[Закрыть].

С. Э. Хайман[31]note 31
  S. E. Hyman, The Ritual View of Myth and the Mythic, – JAF, 1955, vol. 68, стр. 462 – 472; его же, The Tangled Bank: Darwin, Marx, Frazer and Freud as Imaginative Writers, New York, 1962.


[Закрыть] идет в русле Фрейзера и Дж. Харрисон. Первоначальными мифами Хайман считает мифы о богах (образы которых аккумулируют коллективные эмоции в дюркгеймовском смысле – см. ниже), а этиологические мифы он рассматривает как вторичное образование. Вслед за Харрисон Хайман считает ритуал и миф двумя обязательными частями единого целого, имеющего в основе драматическую структуру. Для Хаймана мифолого-ритуальный образец есть не только источник генезиса поэтической, а отчасти и ученой традиции, но также синоним структуры. Хайман ставит и вопрос о сочетаемости ритуализма с другими научными концепциями и теориями, вплоть до дарвинизма. По его мнению, только два подхода к мифологии совершенно несовместимы с ритуализмом: это предположение о том, что основу мифа составляют реальные исторические лица и события (эвгемеризм), а также теория мифа как средства, удовлетворяющего жажду познания.

Ритуализм оказал прямое или косвенное влияние и на многих других авторов, о чем еще речь будет идти впереди, в связи с ритуально-мифологическим подходом к литературе. В своем месте мы дадим и краткую характеристику известного современного мифолога М. Элиаде, который не придерживался тезиса о приоритете ритуала над мифом в чисто генетическом плане, но разработал теорию вечного возвращения в мифе, рассматривая миф исключительно сквозь призму его роли в обряде и в зависимости от типов обряда.

За последние три десятилетия появился целый ряд работ, критически оценивающих крайности ритуализма. Таковы, например, выступления американских этнологов К. Клакхона, У. Баскома, В. И. Гринвея, Кёрка и особенно Дж. Фонтенроуза, а в совсем недавнее время – широко известного французского ученого К. Леви-Стросса[32]note 32
  W. B a scorn. The Myth-ritual Theory, – JAF, 1957, vol. 70, стр. 103 – 114; W. I. Green way, Literature among the Primitives. Folklore Associate, Hatboro, 1964; С. Kluckhohn, Myth and Ritual: a General Theory, – «Myth and Literature» (далее – ML), Lincoln, 1966, стр. 3 – 44; J. Fon-ten rose. The Ritual Theory of Myth («Folklore Studies», 18), Berkeley – Los Angeles, 1966; G. S, Ki rk. Myth, its Meaning and Functions in Ancient and Other Cultures, Berkeley – Los Angeles, 1970; С. Le vi – S t r auss, L'homme nu («Mythologiques», IV), Paris, 1971.


[Закрыть].

Критика Фонтенроуза направлена на развенчание исходной для ритуалистов фрейзеровской мифологемы «Золотой ветви». Эта критика хорошо аргументирована, но не лишена и известной односторонности. Фонтенроуз показывает, что концепция периодического умерщвления царей-жрецов и ритуального обновления царского сана (по аналогии с умирающими и воскресающими богами) основана на гетерогенном материале, что она сконструирована из отдельных этнографических фрагментов, взятых из разных культур, и нигде не зафиксирована целиком, во всех своих основных элементах. Фонтенроуз при этом не только ставит под сомнение универсальность распространения и стандартность формы ритуала обновления царского сана, но, в сущности, полностью отрицает этот интересный этнографический феномен, для подкрепления которого периодически появляются и новые интересные данные, вплоть до наблюдений над формами смены вожаков у приматов[33]note 33
  M. Wilson, Rituals of Kingship among the Nyakyusa, London, 1957; ее же. Divine Kings and the Breath of Man, Cambridge, 1959; ее же. Communal Rituals of the Nyakyusa, London, 1959. Ср. также M. G. McKenny, The Social Structure of the Nyakyusa, – «Africa», 1973, vol. 43, № 2.


[Закрыть]. Вместе с тем он несомненно прав, когда указывает на первобытные ритуалы, иллюстрирующие мифы, на множество древних драматических форм (мистерии, греческие трагедии, японский театр Но и др.), черпающих свой материал из мифов, на то, что ритуалисты фактически не сопоставляли конкретных мифов с конкретными ритуалами и пришли ко многим положениям своей теории чисто умозрительным путем. Он также справедливо обвиняет ритуалистов в том, что они объединяют воедино ритуальные формулы, мифы, верования, сказки, литературные образы и общественные идеалы, игнорируя необходимую дифференциацию жанров, и недооценивают повествовательный аспект в мифологии (на последнее обстоятельство указывает и У. Баском).

Клод Леви-Стросс вообще настаивает на вторичности ритуала, стремящегося в противовес мифу имитировать непрерывность жизненного потока.

Вопрос о приоритете в отношениях мифа и ритуала аналогичен проблеме соотношения курицы и яйца, о которых трудно сказать, кто кому предшествует. Синкретическая связь и близость обрядов и мифов в первобытной культуре несомненна, но даже в самых архаических обществах имеются многочисленные мифы, генетически несводимые к ритуалам, и наоборот, во время обрядовых празднеств широко инсценируются мифы. Например, у центральноавстралийских племен во время обрядов инициации перед новичками театрализуются мифы о странствиях тотемических предков, причем эти мифы имеют свое сакральное ядро, невозводимое к ритуалу, – это сами священные маршруты странствий. Обрядовая пантомима в соответствии со спецификой театрально-танцевального искусства направлена прежде всего на подражание повадкам зверя-тотема, а сопутствующее пение имеет величальный характер. В этой связи большой интерес представляют исследования современного австралийского этнографа Э. Станнера, показавшего в своей монографии «О религии аборигенов»[34]note 34
  W. E. H. Stanner, On Aboriginal Religion («Oceania Monographs», 11), Sidney, 1966.


[Закрыть], что у североавстралийских племен имеются как строго эквивалентные друг другу мифы и обряды, так и обряды, не связанные с мифами, и мифы, не соотнесенные с обрядами и от них не происходящие, что не мешает мифам и обрядам иметь в принципе сходную структуру. По данным В. Мэтью и К. Клакхона, отношения между мифами и обрядами у индейцев пуэбло и навахо также очень сложны и разнообразны: символика мифов и символика обрядов не полностью перекрывают друг друга, имеются мифы явно не обрядового происхождения. Вместе с тем в гораздо менее архаических культурах, например в раннеклассовых аграрных обществах Средиземноморья, Индии, Китая и доколумбовой Америки, имеется множество календарных и других мифов явно культового происхождения, наподобие обследованных Фрейзером. Правда, и мифология древнего Средиземноморья несколько упрощается и схематизируется ритуалистами, не учитывающими, например, что шумерский Думузи – прообраз аккадского Таммуза – в отличие от последнего не воскресает (во всяком случае, этот мотив отсутствует в сохранившихся текстах) и является богом не земледельческим, а скотоводческим, или что нет прямых сведений об умерщвлении царей на Ближнем Востоке и т. п., хотя есть данные об умерщвлении субститутов у хеттов и ассирийцев[35]note 35
  См.: H. M. Kummel, Ersatzritual fur den hethitischen Konig («Studien zu Bogazkoy-Texten», Heft 3), Wiesbaden, 1967; ср. также более раннюю обзорную статью: К.-Н. Bernhardt, Kutt und Konig im Altertum der Vorderen Orients, – «Altertum», 1959, Bd 5, Heft 2, стр. 72.


[Закрыть].

Тезис о примате ритуала над мифом и об обязательном происхождении мифа из ритуала недоказуем и в общем виде неоснователен, несмотря на убедительно показанную швейцарским психологом Ж. Пиаже роль сенсомоторного ядра интеллекта или на справедливое указание французского психолога-марксиста А. Валлона о значении действия в подготовке мышления. Ритуализм, как уже отмечено выше, неизбежно ведет к недооценке интеллектуального, познавательного значения мифа. Это становится особенно ясно, когда ритуализм распространяется кембриджской группой на генезис всех форм культуры, включая философию.

Миф – не действие, обросшее словом, и не рефлекс обряда. Другое дело, что миф и обряд в первобытных и древних культурах в принципе составляют известное единство (мировоззренческое, функциональное, структурное), что в обрядах воспроизводятся мифические события сакрального прошлого, что в системе первобытной культуры миф и обряд составляют два ее аспекта словесный и действенный, «теоретический» и «практический». Подобное понимание внутреннего единства мифа и обряда, их живой связи, а также общей практической функции было открыто Брониславом Малиновским.

Малиновский – английский этнограф (из австрийских поляков, попавших в плен в начале первой мировой войны), положивший начало так называемой функциональной школе в этнологии. Следует признать, что именно он, а не Фрейзер был подлинным новатором в вопросе о соотношении мифа и ритуала и, шире, – в вопросе о роли и месте мифов в культуре. Функционализм Малиновского противостоит классической английской антропологической школе (включая сюда в известной мере и Фрейзера) своей основной установкой на изучение мифов в живом культурном контексте «примитивных» экзотических племен, а не в сравнительно-эволюционном плане, когда собственно этнографические полевые исследования должны лишь подтвердить пережиточный характер некоторых обычаев и мифологических сюжетов в античном мире или в современном фольклоре народов Европы. Такая установка сама по себе еще не была новой точкой зрения, но облегчила ее возникновение.

Полевые исследования Малиновского среди папуасов островов Тробриан в Океании (и в некоторых других местах) были обобщены в его знаменитой книге «Миф в первобытной психологии» (1926)[36]note 36
  B. Malinowski, Myth in Primitive Psychology, London, 1926.


[Закрыть]. Малиновский показывает,, что миф в архаических обществах, т. е. там, где он еще не стал «пережитком», имеет не теоретическое значение и не является средством научного или донаучного познания человеком окружающего мира, а выполняет чисто практические функции, поддерживая традиции и непрерывность племенной культуры за счет обращения к сверхъестественной реальности доисторических событий. Миф кодифицирует мысль, укрепляет мораль, предлагает определенные правила поведения и санкционирует обряды, рационализирует и оправдывает социальные установления. Малиновский оценивает миф со стороны его прагматической функции как инструмент разрешения критических проблем, относящихся к благополучию индивида и общества, и как орудие поддержания гармонии с экономическими и социальными факторами. Он указывает, что миф – это не просто рассказанная история или повествование, имеющее аллегорическое, символическое и тому подобные значения; миф переживается аборигенами в качестве своего рода устного «священного писания», как некая действительность, влияющая на судьбу мира и людей.

Реальность мифа, как объясняет исследователь, восходит к событиям доисторического мифического времени, но остается психологической реальностью для аборигена благодаря воспроизведению мифов в обрядах и магическому значению последних.

Именно Малиновский аргументированно увязал миф с магией и обрядом и отчетливо поставил вопрос о социально-психологической функции мифа в архаических обществах. Со времен Малиновского это как бы стало общим местом. Довольно скоро появилась известная работа К. Т. Прейса «Религиозный образ мифов»[37]note 37
  K. Th. Preufi, Das Religiose Gehalt der Mythen, Tubingen, 1933; его же. Die Geistige Kultur der Naturvolker, Leipzig – Berlin, 1914.


[Закрыть], в которой отстаивается идея принципиального единства мифа и обряда, воспроизводящих, повторяющих действия, якобы совершенные в доисторические времена (Ur-zeit) и необходимые для установления, а затем и поддержания космического и общественного порядка. В том же направлении идут работы Ензена, Элиаде, Гюсдорфа и многих других.

ФРАНЦУЗСКАЯ СОЦИОЛОГИЧЕСКАЯ ШКОЛА

У истоков новых мифологических теорий наряду с Фрейзером и Малиновским, открывшими функционально-ритуальный аспект первобытной мифологии, стоят также Э. Дюркгейм и особенно Л. Леви-Брюль.

В отличие от Фрейзера и Малиновского, связанных традициями английской этнологии (Фрейзер был завершителем классической английской антропологической школы, а Малиновский – зачинателем новой функциональной), Эмиль Дюркгейм был основателем так называемой французской социологической школы, к которой принадлежал и Леви-Брюль. Английская этнология исходила в принципе из индивидуальной психологии. Даже Малиновский, обративший внимание на социальную роль мифологии, представлял себе общину тробрианцев как сумму индивидов, а культуру – как совокупность функций, служащих удовлетворению человеческих потребностей, понимаемых биологически. Эмиль Дюркгейм и его последователи исходили из коллективной психологии и наличия качественной специфики социума. В этом смысле надо понимать основной термин французской социологической школы – «коллективные представления».

Дюркгейм характеризует человека дуалистически – как существо индивидуальное и как существо социальное. Он считает, что в соответствии с психической природой индивида под действием внешних объектов возникают первичные ощущения и эмпирический опыт, тогда как «категории», соответствующие общим свойствам вещей, являются плодом коллективной мысли. По Дюркгейму, существует кардинальное различие между комплексом ощущений, служащих для индивидуальной ориентации в пространстве и во времени, и социальной категорией времени, соотносимой с ритуальной периодичностью как ритмом общественной жизни, или социальной категорией пространства, отражающей территориальную организацию племени, или социальной категорией причинности. Утверждая, что разум несводим к индивидуальному опыту, Дюркгейм выдвигает в противовес ему коллективные идеи и представления, навязанные обществом индивиду. Он при этом делает акцент не на общественном бытии, а на самих коллективных идеях, которые воспроизводят, отражают, «переводят» социальные состояния и являются метафорой этих состояний, их символами. Символы эти, однако, успокаивает Дюркгейм, хорошо обоснованы, не слишком искусственны, так как общество все же является частью природы. Учение Дюркгейма о коллективных представлениях (разумеется, с некоторыми модификациями) удерживается в построениях не только Мосса, Блонделя, Юбера, Леви-Брюля, т. е. непосредственных представителей французской социологической школы, но также у структуралиста Леви-Стросса. Оно оказало известное влияние и на швейцарского психоаналитика Юнга и через Соссюра на всю европейскую семиотику.

В своей книге «Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии» (1912)[38]note 38
  E. Durkheim, Les formes elementaires de la vie religieuse, Paris, 1912.


[Закрыть] Дюркгейм ищет новый подход к проблеме возникновения и ранних форм религии, мифологии, ритуала. Он начинает с критики теорий религии и мифологии, господствовавших в XIX в., как «натуралистической» концепции, так и анимизма Тэйлора. По мнению Дюркгейма, и натурализм и анимизм делают из религии и мифологии систему галлюцинативных представлений, «метаформу без подкрепления», поскольку сами по себе объекты, сами по себе наблюдения над явлениями природы или самонаблюдения не могут породить религиозных, верований, а совершенно ложные объяснения окружающего мира (если бы они были только объяснениями) без опоры на какую бы то ни было реальность не могут долго существовать. Критика эта является во многом справедливой. Религию, которую Дюркгейм рассматривает нераздельно от мифологии, он противопоставляет магии (последняя обходится без «церкви», т. е. без социальной организации) и фактически отождествляет с коллективными представлениями, выражающими социальную реальность. В религии общество как бы само себя воспроизводит и обожествляет. Специфику религии Дюркгейм прежде всего связывает с категорией сакрального, с оппозицией сакрального и профанного. Сакральное и профанное как две формы состояния сознания соответствуют коллективному и индивидуальному.

В поисках элементарных форм религии (и мифологии) Дюркгейм обращается не к культу космических стихий или духов-хозяев (и не к магии, как Фрейзер), а к тотемизму, классические формы которого представлены у австралийских аборигенов. Тотемический принцип, по его мнению, и есть клан (т. е. род), но гипостазированный и представленный воображением в виде чувственных разновидностей растении и животных, служащих тотемом.

Дюркгейм сделал важное открытие, показав, что тотемическая мифология моделирует родовую организацию и сама служит ее поддержанию. Отметим, что, выдвигая социологический аспект в мифологии, Дюркгейм тем самым, так же как и Малиновский, отходит от представлений этнографии XIX в. об объяснительной цели мифологии. Главный акцент он ставит на генезисе мифологических и религиозных представлений, а не на их функции, но и он придает большое значение ритуалам как форме осуществления социальной жизни, через которую социальная группа себя периодически утверждает. Дюркгейм увязывает тотемизм с так называемым «преанимизмом» (термин и соответствующая концепция были предложены английским этнологом Р. Б. Мареттом), считая, что тотемизм – это религия безличной силы типа мана, но еще не столь отвлеченной.

Очень важна для интерпретации мифов мысль Дюркгейма, что тотемизм, в сущности, сакрализует не столько отдельные объекты, сколько само племя и определенную модель мира, соответствующую представлению, что все вещи мира составляют часть племени. Дюркгейм выводит из племенного социума особенности тотемических классификаций как своего рода логических систем, отмечая при этом роль логических оппозиций, не только священного/профанного, но и других, опирающихся на социальную интуицию сходств и различий (к разным тотемам относятся объекты, контраст которых отчетливее всего маркирован).

Очень существенны также высказывания Дюркгейма о роли метафор и символов в религиозно-мифологическом мышлении. Религия и мифология не являются частным аспектом эмпирической природы, а внесены туда человеческим сознанием. Поэтому, например, часть сакрального существа вызывает те же чувства, что и целое (ср. с Леви-Брюлем – см. ниже). Конститутивным элементом религиозного чувства, по Дюркгейму, являются эмблемы, которые следует рассматривать не только как этикетки, но и как выражение социальной реальности. Поэтому, считает он, общественная жизнь во всех своих аспектах и во все моменты истории возможна только благодаря обширному символизму. Объединение различных понятии в силу социальной необходимости, по его мнению, делает возможным первое объяснение мира, а впоследствии открывает дорогу философии и науке. Пропасти между логикой религиозно-мифологической и научной Дюркгейм, не порвавший с эволюционизмом, не видит.

Проблематика Дюркгейма и отдельные его высказывания об особенностях мифологического мышления предваряют концепции Л. Леви-Брюля и К. Леви-Стросса, отошедших от его прямолинейного социологизма. Теория Дюркгейма неоднократно обсуждалась и была предметом дискуссии в этнографической литературе. Из последних критических ее разборов особенно интересен по материалу анализ, сделанный одним из лучших знатоков культуры австралийских аборигенов Э. Станнером (см. прим. 34). По его утверждению, основанному на современном уровне изучения австралийских аборигенов, их «модель мира» не может быть сведена к дихотомии сакрального и профанного, а символика австралийских мифов не может быть ограничена только сакральным.

Большую роль в развитии теории мифа сыграли идеи Л. Леви-Брюля о специфике первобытного мышления, высказанные в целом ряде его книг[39]note 39
  L. Levy-Bruh l, La surnaturel et la nature dans la mentalite primitive, Paris, 1931; его же. La mentalite primitive, Paris, 1935; его же. Les fonctions mentales dans les societes inferieures, 9 ed., Paris, 1951; его же, Garnets, Paris, 1949. В русском переводе: Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, М., 1930; его же, Сверхъестественное в первобытном мышлении, М., 1937.


[Закрыть]. Теория Леви-Брюля еще больше подорвала взгляды классической этнографии XIX в.. на миф как на наивное рациональное познание, предшествующее науке, как на средство удовлетворить любознательность первобытного человека. Постановка вопроса Леви-Брюлем о качественном отличии первобытного мышления и его дологическом характере подрывала и эволюционизм, поскольку требовала объяснения скачка от одной формы мышления к. другой (правда, теоретически Леви-Брюль признавал возможность такого перехода). Леви-Брюль ополчается на «односторонний интеллектуализм» английской антропологической школы от Тэйлора до Фрейзера и противопоставляет ей французскую социологическую школу (а также некоторые психологические теории – Рибо, Майера и др.), не только предложившую понятие «коллективных представлений», на указавшую на значение моторных и эмоциональных, аффективных элементов в этих коллективных представлениях.. В силу этого коллективные представления, считает он, оказываются предметом веры, а не рассуждений; они носят императивный характер. Как подчеркивает Леви-Брюль, современный европеец, верующий и пусть даже суеверный, дифференцирует естественное и сверхъестественное, тогда как. «дикарь» в своих коллективных представлениях воспринимает мир единым. Речь идет именно о коллективных представлениях; что же касается индивидуальных, вытекающих из личного опыта, то здесь Леви-Брюль не видит существенных различий между «дикарем» и цивилизованным человеком.

Как бы исходя из идей Дюркгейма, Леви-Брюль оказывается от него на очень большой дистанции, когда утверждает, что коллективные представления «не имеют логических черт и свойств»[40]note 40
  Л. Леви-Брюль, Первобытное мышление, М., 1930, стр. 6. Далее ссылки в тексте даны по этому изданию.


[Закрыть]. Коллективное сознание, считает он, не восходит к опыту и ставит магические свойства вещей выше ощущений, идущих от органов чувств, а потому является мистическим. Согласно формулировке Леви-Брюля, «мистическое и прелогическое – два аспекта того же свойства» (там же, стр. 21). Эмоциональные и моторные элементы, по Леви-Брюлю, занимают в коллективных представлениях место логических включений и исключений. Леви-Брюль на множестве примеров наглядно демонстрирует неполноту чисто логических объяснений мифологических представлений; Прелогизм мифологического мышления, в частности, проявляется в несоблюдении логического закона «исключенного третьего»: объекты могут быть одновременно и самими собой, и чем-то иным; нет стремления избегать противоречия, а поэтому противоположность единицы и множества, тождественного и иного, статического и динамического имеет второстепенное значение.

По Леви-Брюлю, в коллективных представлениях ассоциациями управляет закон партиципации (сопричастия); возникает мистическое сопричастие между тотемической труппой и страной света, между страной света и цветами, ветрами, мифическими животными, лесами, реками и т. п. Природа выступает как подвижная совокупность мистических взаимодействий, представление о континууме мистических сил предшествует появлению духов (ср. выше то, что было сказано о связи тотемизма с безличной силой у Дюркгейма). Пространство в мифологии неоднородно, его направления обременены различными качествами и свойствами, каждая его часть сопричастна тому, что в ней находится. Представление о времени тоже имеет качественный характер. Что касается причинности, то в каждый данный момент воспринимается только одно ее звено, другое отнесено к миру невидимых сил.

В прелогическом мышлении синтез не требует предварительного анализа, синтезы неразложимы и нечувствительны к противоречиям, непроницаемы для опыта. Память здесь в какой-то мере противостоит логическим операциям: представление, вызываемое в памяти другим представлением, приобретает силу логического умозаключения, а поэтому знак принимается за причину. Память совершает отбор в пользу мистической связи видимого с невидимыми силами. Логической абстракции противостоит мистическая. Коллективные представления заменяют общие понятия. Они емки в том смысле, что, оставаясь конкретными, применяются в очень многих случаях. Для мистической партиципации нет ничего случайного, но нет и абсолютного детерминизма.

Используя данные языков некоторых этнографически пережиточных групп, Леви-Брюль выявляет такие особенности мифологического мышления, как признание неоднородности пространства и перенос тех же представлений из пространственного аспекта во временной (партиципация в пространстве предшествует партиципации во времени); обилие образов-понятий, имеющих яркую визуальную, аудитивную, моторную окраску; определенные свойства не отделены от единичных предметов, число не отделено от исчисляемого, различные числа могут быть даже уравнены в силу своего мистического значения. Та же партиципация обнаруживается Леви-Брюлем и при анализе ритуалов, например инициации как акта сопричастия общественной тотемической группе; гадания смешивают отношения с прошлым и будущим; обряды, связанные с рождением и особенно со смертью, представляют эти события как длящийся процесс и особенно нелогичны.