Текст книги "Современный родильный обряд"

Автор книги: Е. Белоусова

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 3 страниц)

Очевидно, имеют хождение и другие народные приметы, связанные с определением пола, хотя в нашем материале они не зафиксированы как используемые врачами. Содержание примет апеллирует к традиционному месту полов в парадигме бинарной классификации: мужское – большой, активный, сильный, громкий, правый, острый, верх; женское – маленький, пассивный, слабый, тихий, левый, тупой, низ.

Использование народных примет продолжает сосуществовать с методами УЗИ, что противоречит замечанию Т.Б. Щепанской (Щепанская 1996б: 399) о вытеснении или замещении этим методом диагностики народных способов определения пола плода: Приметам в этой области доверяют не меньше, а, может, и больше, чем УЗИ(Круглякова 1997). У обоих этих способов узнавания может быть одна и та же аудитория. Интерес к полу будущего ребенка в нашей культуре весьма велик, и все методы оказываются хороши. Кроме того, доверие к УЗИ не является абсолютным: распространенный мотив рассказов о беременности и родах – неправильное определение пола ребенка при помощи УЗИ – за мужские половые органы принимают пуповину или ногу, либо же наоборот их наличие не удалось зафиксировать.

Очевидно, что УЗИ – строго медицинская процедура. Однако обратим внимание на то, как она используется. Данный метод диагностики практикуется вовсе не для того, чтобы определить пол ребенка, а для раннего выявления патологий. Тем не менее, в народном сознании прослеживается устойчивая ассоциация именно с предсказанием пола ребенка: – «Сегодня ходила на УЗИ». – «Ну и кто у тебя там?»(И1); Когда я летом пришла в палату после УЗИ очень расстроенная, потому что у меня нашли серьезные дефекты плаценты и говорили о возможных аномалиях развития плода, мои соседки заподозрили, что у меня родится мальчик вместо ожидаемой девочки, но никому не пришло в голову поинтересоваться состоянием его здоровья(Круглякова 1997).

По инструкции определение пола вовсе не является необходимым и предписываемым – эта информация даже не заносится в медицинскую карту. Тем не менее, врачи по собственной инициативе проявляют стойкий интерес к этой теме – сами сообщают пол ребенка, спрашивают, «сказать ли, кто», радуются, если поставленный ими «диагноз» подтвердился: Однако Снегиревка славится точностью определения пола. Говорят об этом каждой вернувшейся, даже если она пролежала уже две недели, и не могла не слышать этой новости. Важно это и для врачей. Мне делал УЗИ два раза один и тот же врач. В апреле на 20 неделе сказала не точно. В июне страшно радовалась, что не ошиблась. Говорила, что это дело чести(Круглякова 1997). Предсказание сопровождается радостными эмоциональными комментариями половых достоинств ребенка: Потом я пошла делать ультразвук, когда у меня было уже недель 20, и дяденька-врач радостно закричал: «Пенис! Пенис!» У меня внутри все похолодело, и я сказала: «Как же, мне только что сказали, что будет девочка, а вы видите пенис!» Он говорит: «Очень интересный случай. Приходите ко мне через недельку»(И3); мне делали на 31-й неделе УЗИ, и мне сказали, что это мальчик, да еще какой – как выразился врач(И37).

От плода ожидается стереотипизированное поведение в зависимости от его пола (переношенные – обычно мальчики (И61), мальчики активнее, крупнее и т. п.). «Обучение» ребенка стереотипам мужского и женского поведения активно осуществляется во время беременности: Узнать, кто родится, очень важно, потому что ребенка надо соответствующим образом воспитывать еще в утробе. Здесь очень опасно ошибиться. У Нади была подруга Таня. Ее мать очень хотела, чтобы родился мальчик и называла ее еще в утробе сыночком. Таня росла пацанкой и мечтала стать мужчиной. Когда ей было 18 лет, в Ленинграде сделала операцию по ликвидации молочных желез (которые и без того были не велики) и накачала торс. В 20 лет превратилась в Сашу. Мать считает виноватой себя(Круглякова 1997).

При рождении ребенка «закрепление» за ним половой идентификации также совершается медиками. Первые слова, следующие за выходом ребенка, связаны именно с называнием его пола. Матери показывают ребенка, демонстрируют его половые органы и спрашивают, «кто родился», либо же акушеры сами называют пол. Когда я родила Алешу, я была немножечко уже не в себе, и когда показывают, кто родился – а я еще без очков – я сказала: «Девочка!», с такой надеждой. Тут басом фельдшерица или там акушерка закричала: «Смотрите хорошенько! Где там девочка?» – и сунула мне прямо в лицо это причинное место(И40); мне показали просто, кого родила. То есть показали пипиську. Я говорю: «Девочка! А не мальчик». Я была так поражена(И38); когда она родилась, я увидела пуповину и приняла ее, прошу прощения, за член. «О, – говорю, – опять мальчишка!» А она говорит: «Дура, девочка!» Мне сразу стало очень радостно и хорошо(И35); И когда мне показали уже этот комочек, сказали: «Девочка родилась», я была страшно удивлена, и мне было в принципе ее очень жалко(И53). Ср. иносказательное «проговаривание» пола в традиционной культуре: «Бапка П'атровна, чё паймала?» Ана атв'ащаит': «Рашшырепу» (если девочка) или «Каня с с'адлом» (если мальчик); «бабушка скажет': «Ну, паймала мал'щика с-канем», а на деващку: «Ээ, зассыха радилася» (Власкина 1999: 9).

Таким образом, биологическая половая принадлежность ребенка на уровне культурном «достраивается» различными средствами, в том числе, вербальными (ср. Байбурин 1991: 257–258). «Обретая» пол, ребенок вписывается в социальную структуру, и дальше от него ожидается соответствие физиологическим и психологическим проявлениям, которые наша культура приписывает детям того или иного пола: девочки выживают лучше, чем мальчики (И20); дети разного пола в большей или меньшей степени подвержены определенным заболеваниям: У девочек чаще встречается врожденный вывих бедра: они еще в утробе и при рождении неосторожно раздвигают ноги(И21); мальчики рождаются крупнее, но затем хуже прибавляют в весе (И21) и т. п.

Аналогичным образом строится «нормативная» идентификация: степень соответствия ребенка физиологическим и поведенческим нормам нашей культуры оценивается медиками. В традиционной культуре повитуха при помощи магических средств пыталась воздействовать на облик ребенка до его рождения, в ходе беременности и после родов – сделать его «белым и румяным», «высоким и стройным», «смышленым», «умелым» и т. п. В современной городской культуре существуют свои представления о внешности, здоровье, умственном и физическом развитии, соответствующие разным возрастам человека. Контроль над этим соответствием осуществляет медицина: она конструирует некую «норму», описывает ее, распространяет знание о ней, оценивает степень соответствия ей и выявляет девиации. Эти нормы фиксируются в специальной и научно-популярной литературе, где антропометрические параметры ребенка и его «умения» указываются достаточно дробно: в период беременности и первых месяцев жизни ребенка «вехами» представляются дни и недели, далее для всего первого года жизни – каждый месяц и т. д. Постепенно эти культурно сконструированные временные промежутки становятся все более и более продолжительными. В соответствии с этим, контроль за состоянием ребенка осуществляется медиками сначала ежедневно (в родильном доме и при домашнем патронаже), затем ежемесячно (обязательное посещение детской поликлиники), затем раз в несколько месяцев и т. д.

До зачатия и в период беременности врачи пытаются запрограммировать «нормальное» физическое, психическое и умственное развитие будущего ребенка. Они дают будущей матери советы, регламентирующие ее отношения с космосом и социумом – питанием, движением, работой, общением, половой жизнью, определяют желательность контактов с воздухом, водой и солнцем и т. п. Часть этих советов апеллирует к народному опыту, часть – к научным данным, нередко вписанным в псевдонаучные контексты. При несоответствии состояния матери и плода «норме» врачи пытаются добиться желаемого соответствия, прибегая к медицинскому вмешательству – фармакологическому, хирургическому или физиотерапевтическому. В результате сконструированного медициной в последнее время представления о том, что удовлетворяющих всем требованиям «нормы» рождений в природе не существует, само медицинское вмешательство в процесс беременности и родов, а также в организм новорожденного и родильницы, стало восприниматься как «норма».

Представление о медленном, постепенном «программировании» через поведение беременной свойств будущего ребенка, недостаточно удовлетворяет потребность сознания в мифологизации. Потому в нашей культуре, как и во многих других, были сконструированы «кульминационные», маркированные во времени моменты, когда задается программа всей жизни, судьбы человека – это моменты зачатия и рождения ребенка. Несоответствие человека «норме» может быть спровоцировано в момент зачатия (мифологема «пьяного зачатия») и в момент родов (мифологема «родовой травмы»). Мы говорим здесь именно о культурных коннотациях этих явлений: в нашей культуре они маркированы, ожидаемы, практически стали вариантом нормы: – Чего нельзя делать в день зачатия? – Пить; – Чего следует более всего опасаться при родах? – Родовой травмы. Контроль за соблюдением этих требований предписывается медикам: они должны предотвратить пьяное зачатие (при помощи просветительской работы) и родовую травму (путем «правильной» организации родов).

Оценка степени соответствия ребенка «норме» с одной стороны, официально фиксируется в медицинской карте, с другой стороны эксплицируется в устных комментариях врачей. Во время беременности комментируются размеры плода, его активность, его положение в матке. При ультразвуковом исследовании выявляются конкретные патологии и особенности ребенка. При родах и позже в родильном доме комментируются и соотносятся с «нормой» отличительные телесные качества ребенка (рост, вес, размеры и форма отдельных частей тела, наличие волос, родинок, соответствие стандартам красоты и т. п.), его поведение («сразу закричал», «хорошо сосет», «спокойный»), а также физическое и психическое состояние («слабый», «вялый»). На основе этих замечаний начинает конструироваться судьба ребенка, его характер: при помощи вербального описания, через обретение «легенды» он «вводится» в социум, в чем-то соответствуя его ожиданиям, но и обладая некими личностными особенностями. К этому «началу пути» часто в дальнейшем будут обращаться за объяснением различного рода девиаций в организме и поведении человека («конечно – он и родился-то слабый, асфиксичный, закричал не сразу…» и т. п.) (ср. Седакова 1997: 7).

Помимо словесного «оформления» ребенка и включения его в социум вербальными средствами, медики осуществляют «доделывание» ребенка, превращение его из «нелюдя» в человека и на уровне акциональном – его обмывают и одевают. В то же время он еще некоторое время остается не вполне человеком: одевают его не в одежду, а заворачивают; у него нет имени – он просто «ребенок»; его состояние в первые недели жизни считается опасным, и он подлежит изоляции – сначала в родильном доме, потом в родительском (прежде это связывалось с боязнью нечистой силы, сглаза, теперь же – с возможностью проявления патологий и «открытостью» к различным заболеваниям).

В русской традиционной культуре символическим «отделением» ребенка от матери, наряду с прочими необходимыми действиями по передаче, «сдаванию с рук на руки» ребенка социуму ведали бабки. В ритуале связь ребенка с матерью символизирует принадлежность обоих к сфере «чужого». Бабки обрезали пуповину, отлучали ребенка от груди, «развязывали» шаги, речь, впервые стригли волосы и ногти. Их приглашали принять участие в этих культурно сконструированных «вехах», символически разделяющих разные периоды жизни ребенка, связанные в глазах культуры с овладением определенными навыками, все более и более приобщающими человека к жизни социума.

В настоящее время «отделительные» и в то же время способствующие интеграции ребенка в социум функции выполняют врачи. Они конструируют представления о том, до какого возраста следует кормить ребенка грудью, когда начинать докармливать его «взрослой» пищей, в каком возрасте он должен начать ходить, говорить, пользоваться горшком и т. п.: «Он вполне еще имеет право писать в штаны»; «Как – Вы все еще кормите?».

В последнее время в трудах по психологии материнства незримая связь, соединяющая ребенка с матерью, как бы «материализовалась» и стала называться специальным термином «бондинг». Плодом адаптации представлений о бондинге народным сознанием явилась популярность практик позднего перерезания пуповины, раннего прикладывания к груди, совместного пребывания ребенка и матери в родильном доме, желательности телесного контакта «кожа к коже». Считается, что благодаря применению этих техник ребенок будет меньше болеть, лучше развиваться и на протяжение всей жизни сохранит близкие отношения с матерью. Значительно удлинился (по сравнению с советской эпохой) и послеродовой отпуск матери – домашнее воспитание стало предпочитаться ранней социализации ребенка в яслях и детском саду. На примере бондинга мы видим произошедшую практически на наших глазах смену культурных парадигм, спровоцированную наукой и утвержденную медицинской практикой. В культурных представлениях о детстве произошел «временной сдвиг»: ребенку дольше и «в большей степени» позволяется быть ребенком, «не вполне человеком».

Любые отклонения от утвержденной «нормы» считаются «опасными»: за подтверждением врачи обращаются к научным данным. В случае несоблюдения матерью принятых стереотипов поведения, врачи порицают ее, угрожают различными «последствиями» – болезнями и мерами социального воздействия. В случае несоответствия ребенка культурным стандартам, мать также подвергается осуждению («недоглядела», «неправильно делала», «вовремя не приняла меры»), а ребенок попадает на учет к узкому специалисту и подлежит «лечению» – приближению к «норме».

В традиционной русской культуре ребенка дважды «выкупали»: бабка получала индивидуальное вознаграждение от роженицы и коллективное – от всей общины (Листова 1989: 155). По окончании малого очистительного периода роженица одаривала бабку во время обряда «размывания рук», когда бабка покидала ее дом на третий день после родов. В следующий раз крестные «выкупали» ребенка у бабки на крестинном обеде, после чего ребенок окончательно попадал в «человеческий» мир (Байбурин 1993: 48; Листова 1989: 152–158). Бабку благодарили не за техническую помощь роженице, а за исполнение культурной роли, отведенной ей в обряде – операцию с культурным статусом ребенка (и матери). Будучи медиатором, посредником между двумя мирами, бабка принимает ребенка из сферы «чужого», культурно оформляет его, закрепляет за ним все присущее человеку, отсекает все «чуждое» человеку и уже «готовым» отдает его социуму: только на крестинах начинается полностью «человеческая» жизнь ребенка, он принят.

Современные родители также «выкупают» ребенка из роддома: с этого момента он окончательно покидает пределы «иного мира», попадает в сферу «своего», включается в жизнь социума: Выкуп за ребенка давали медсестре. Я еще довольно долго сидела внизу <…> – смотрела, как все этой медсестре пихали. Она каждый раз отказывалась как в первый раз: ой, ой, не надо, что вы, все такое – а сама в карман. Мне муж потом говорит: зря мы ей деньги дали – мы ее смутили! А я говорю: милый мой! Там в этом кармане столько было за этот день!»(И18); А выписывали нас как-то странно – детей схватили, все улыбаются: о, счастливый папаша с двумя свертками! – и мы выскочили как-то, не сообразили. А потом Митька говорит: так на меня эта сестра смотрела странно – мол, куда это он торопится? Но тогда я совершенно не думала на эту тему. А потом мне Лиля-соседка сказала, что это как бы выкуп считается, что ты ребенка покупаешь(И17). Известно, что обычно даются деньги (определенная символическая сумма за мальчика, меньшая – за девочку), цветы, конфеты, коньяк, шампанское. Выкуп за ребенка платили – бутылку шампанского и 25 тысяч, что ли – я даже не знаю(И33); Из роддома там дают выкуп – деньги, конфеты, цветы. У нас деньги дали – деньгам они больше рады(И16); Но какие-то установившиеся правила считала необходимым соблюдать. Так, например, «отблагодарить» всех врачей, сестер и нянечек (в соответствии с установившейся таксой, о которой обычно узнавали от соседей по койке) <…> И он «поблагодарил» нянечку. Уж не помню, сколько тогда давали, наверное, три рубля и коробку конфет(И26); Выписали – пришли там мужья с цветами, с конфетами, подарили там персоналу. Это все заведенный был порядок. Определенное количество рублей надо было дать(И51).

Ритуальная функция «выкупа» ребенка не совпадает с этикетной функцией благодарственного подарка конкретному врачу, оказавшему помощь. «Выкуп» часто дается совершенно незнакомой и не принимавшей участия в ведении родов детской сестре, в сущности, символу. При попытке рационального объяснения этого элемента обряда, он представляется женщинам абсолютно бессмысленным: Я думала – это как цветы подарить врачу. Единственно что врач тебя лечил, твоего ребенка, а эта медсестра просто его завернула – за что ей давать какие-то деньги, шоколадки?(И17); Когда стали меня выписывать, принесли много цветов и даже всякие денюжки пытались совать, а я говорила, что нечего им денюжки давать этим сиделкам, потому как это совсем другое отделение, а если уж носить цветы, то в родилку или хотя бы в дородовое, а вовсе не туда, где выписывают, потому что там совершенно посторонние тетки. Но всё равно им отдали и цветы, и денюжки(И21). Этот «заведенный порядок», понимаемый как «догмы» или «установившиеся правила», все же считается необходимым соблюдать даже несмотря на отсутствие вразумительного объяснения. Таким образом, родители ребенка благодарят медиков за помощь в родах, но под помощью здесь следует понимать не столько собственно медицинские практики и техники, сколько социально и культурно значимые действия, направленные на введение в социум двух новых членов – ребенка и женщины в новом для нее статусе матери.

Предполагается, что правильное соблюдение ритуала обеспечивает благополучие ребенка и всей семьи в дальнейшем: При выписке с младенцем из роддома муж должен дать денег служительнице, «выкупить» ребенка, чтобы всё было в порядке(И3). Несоблюдение ритуала способно вызвать страх и огорчение – это «не к добру»: И я даже немножко тогда расстроилась, что надо было все-таки выкупить. Ну а не выкупили – и не выкупили(И17).

Исследуя переходные обряды у народов Сибири, Е.С. Новик замечает, что в последнем звене предложенной Ван-Геннепом трехчастной схемы обрядов перехода интегрированы «два вида операций: перевод индивида в новое состояние, т. е. «приобретение им» нового статуса, но, кроме того, еще и «присоединение» его к группе, т. е. «приобретение ею» новой ценности объекта» (Новик 1984: 163–164). Думается, что сохранность обычая «выкупа» (ритуального обмена), который дают работникам роддома родственники новорожденного, наглядно демонстрирует справедливость данного утверждения для современной русской городской культуры.

Итак, характеризуя современное «авторитетное знание» и картину мира современного городского жителя, можно сказать, что научные, теоретические медицинские построения, попадая в обращение, неизбежно подвергаются трансформации, вступая в контакт и взаимодействуя с представлениями, опирающимися на авторитет народной традиции. Так, некий признанный современный наукой факт может вырываться из контекста и обрастать многочисленными мифологическими подробностями (например, положение о необходимости кальция для формирования костной ткани зародыша порождает представление о сверхъестественной способности кальция вызывать полное «закостенение» ребенка в утробе матери). Одновременно существует тенденция давать древним поверьям и табу новое рациональное объяснение. Таким образом, картина мира современного человека остается в целом мифологической, и рациональные, «научные» представления искусственно вписываются в нее, иногда вытесняя старые, магические, а иногда просто остаются невостребованными.

Действия и высказывания медиков, независимо от того, репрезентируют они «учёную» или «народную» культуру, играют одинаково важную роль для функционирования социума как организма, поскольку они в равной степени призваны обеспечивать систематическую смену и воспроизводство социальных статусов. Типологическое сопоставление комплекса действий и высказываний врачей, направленных на мать и на новорожденного, с традиционными формами «авторитетного знания» о деторождении (присущими, например, субкультуре повивальных бабок) позволяет сделать вывод о том, что социокультурный аспект этих действий и высказываний является в наши дни едва ли не более актуальным и значимым, чем собственно медицинский.

Примечания

1. Ссылки даются на шифр интервью в архиве автора. Полевые работы велись в Петербурге (1994–1995 гг.), в Москве (1995–1997 гг.) и среди русского населения Эстонии в городах Таллинне и Тарту (1997 г.). Всего в процессе опроса было собрано 69 интервью. Общее число описанных родов – 99.

Библиография

Адоньева, Овчинникова 1993. – Адоньева С.Б., Овчинникова О.А. Традиционная русская магия в записях конца XX века. СПб. 1993.

Амосов 1978. – Амосов Н.М. Раздумья о здоровье. М.,1978. – Цит. по: Жельвис В.И. Поле брани: сквернословие как социальная проблема. М. 1997: 36–37.

Байбурин 1991. – Байбурин А.К. Обрядовые формы половой идентификации детей // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб. 1991.

Байбурин 1993. – Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре: структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. СПб. 1993.

Баранов 1999. – Баранов Д.А. Родинный обряд: время, пространство, движение. Доклад на Круголом столе «Повитухи, родины, дети в народной культуре» 6–7 марта 1998 г.

Бахтин 1990. – Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М. 1990.

Белоусова 1998. – Белоусова Е.А. Родовая боль в антропологической перспективе // Arbor Mundi: Международный журнал по теории и истории мировой культуры. Вып. 6. 1998.

Вадимова 1997. – Вадимова Наталия. Мальчик или девочка? // Женский клуб. 1997. № 1. С. 29.

Власкина 1998. – Власкина Т.Ю. Донские былички о повитухах // Живая старина. № 2 (18). 1998. С. 15–17.

Власкина 1999. – Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин // Повитухи, родины, дети в народной культуре (в печати).

Добровольская 1998. – Добровольская В.Е. Повивальная бабка в обрядах Судогодского района Владимирской области // Живая старина. № 2 (18). 1998. С. 19–21.

Жельвис 1997. – Жельвис В.И. Поле брани: сквернословие как социальная проблема. М. 1997.

Забылин 1994. – Русский народ, его обычаи, обряды, предания, суеверия и поэзия. Собр. М. Забылиным. М. 1994.

Зеленин 1991. – Зеленин Д.К. Восточнославянская этнография. М. 1991.

KA. – Каргопольский архив этнолингвистической экспедиции РГГУ.

Круглякова 1997. – Круглякова Т.А. [Дневник] (рукопись).

Листова 1989. – Листова Т.А. Русские обряды, обычаи и поверья, связанные с повивальной бабкой (вторая половина XIX – 20-е годы XX в.) // Русские: семейный и общественный быт. М. 1989.

Мосс 1996. – Мосс М. Общества. Обмен. Личность: Труды по социальной антропологии. М. 1996.

Науменко 1998. – Науменко Г.М. Этнография детства. Сборник фольклорных и этнографических материалов. М. 1998.

Новик 1984. – Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. М. 1984.

Овчинникова 1998. – Овчинникова О. Что нам стоит дом построить: традиционная крестьянская культура как основа построения современных русских популярных текстов и культурной практики. Тампере 1998.

Панкеев 1998. – Панкеев И.А. Тайны русских суеверий. М.: Яуза 1998.

Петрова 1968. – Петрова Н.А. [Записки из родильного дома] (рукопись).

Попов 1996. – Попов Г.И. Русская народно-бытовая медицина // Торэн М.Д. Русская народная медицина и психотерапия. СПб. 1996.

Пропп 1996. – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М. 1996.

Редько 1899. – Редько А. Нечистая сила в судьбах женщины-матери // ЭО. Вып. 1. 1899.

Свирновская 1998. – Свирновская А. В. Функции измерения в лечебной магии // Мифология и повседневность. Вып. 1. Материалы научной конференции 18–20 февраля 1998 года. СПб. 1998.

Седакова 1997. – Седакова И.А. «Жилец» – «нежилец»: магия и мифология родин // Живая старина. № 2. 1997.

Седакова 1998. – Седакова И.А. Заметки по этнографии речи (на материале славянских родин) // Слово и культура. Памяти Никиты Ильича Толстого. Т. II. М. 1998.

Толстая 1995а. – Толстая С.М. Беременность, беременная женщина // Славянские древности: этнолингвистический словарь в 5-ти томах. Т. 1: А-Г. М. 1995.

Толстая 1995б. – Толстая С.М. Беременность, беременная женщина // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. М. 1995.

Тэрнер 1983. – Тэрнер В. Символ и ритуал. М. 1983.

Фирсов, Киселева 1993. – Фирсов Б.М., Киселева И.Г. (сост.). Быт великорусских крестьян-землепашцев: описание материалов этнографического бюро князя В.Н. Тенешева (на примере Вдадимирской губернии). СПб. 1993.

Фрезер 1983. – Фрезер Д. Золотая ветвь. М. 1983.

Фуко 1997. – Фуко М. История безумия в классическую эпоху. СПб. 1997.

Харузина 1905. – Харузина В.Н. Несколько слов о родильных и крестильных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии // ЭО. Вып. 1–2. 1905.

Цивьян 1985. – Цивьян Т.В. Мифологическое программирование повседневной жизни // Этнические стереотипы поведения. Л. 1985.

Щепанская 1996a. – Щепанская Т.Б. Телесные табу и культурная изоляция // Феминистская теория и практика: Восток – Запад. Материалы международной научно-практической конференции. СПб., Репино, 9-12 июня 1995 г. СПб. 1996.

Щепанская 1996б. – Щепанская Т.Б. Сокровенное материнство // Секс и эротика в русской традиционной культуре. М. 1996.

Щепанская 1998. – Щепанская Т.Б. О материнстве и власти // Мифология и повседневность. Вып. 1. Материалы научной конференции 18–20 февраля 1998 года. СПб 1998.

Browner and Sargent 1996. – Browner Carole H. and Sargent, Carolyn F. Anthropology and Studies of Human Reproduction // Medical Anthropology: Contemporary Theory and Method. Ed. Sargent, Carolyn F. and Johnson, Thomas M. Westprt – London 1996. P. 219–234.

Burke 1994. – Burke, Peter. Popular Culture in Early Modern Europe. Aldershot 1994.

Davis-Floyd 1992. – Davis-Floyd Robbie E. Birth as an American Rite of Passage. University of California Press 1992.

Davis-Floyd 1994. – Davis-Floyd Robbie E. The Ritual of Hospital Birth in America. // Conformity & Conflict. Readings in Cultural Antropology. Edited by James P. Spradley, David W. McCurdy. N. Y. 1994.

Jordan 1997. – Jordan, Brigitte. Authoritative Knowledge and Its Construction // Childbirth and Authoritative Knowledge: Cross-Cultural Perspectives. Berkeley – Los Angeles – London 1997.

Jordan 1980. – Jordan, Brigitte. Birth in Four Cultures: A Crosscultural Investigation of Childbirth in Yucatan, Holland, Sweden and the United States. Montreal 1980.

Mead and Newton 1967. – Mead, Margaret and Newton, Niles. Cultural Patterning of Perinatal Behavior // Childbearing – It's Social and Psychological Aspects. 1967.

Ries 1997. – Ries, Nancy. Russian Talk: Culture and Conversation during Perestroika. Ithaca and London 1997.

van Gennep 1960. – van Gennep A. The rites of passage. Chicago 1960

Librs.net

Данная книга была скачана с сайта

Librs.net

.