Текст книги "МЖ. Мужчины и женщины"

Автор книги: Борис Парамонов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 30 страниц) [доступный отрывок для чтения: 11 страниц]

В России существует культурный сюжет, дающий некую ироническую параллель к Сартру в обоих его – гуссерлианском и марксистском – периодах. Это книга Бахтина о Рабле. Как издавна повелось в России, труд, маскирующий себя литературоведением, на самом деле философский труд, причем данный в линии экзистенциализма: Бахтин – самостоятельный экзистенциалист; его сильное увлечение Хейдеггером относится, кажется, к поздним годам, когда он уже дал главные свои сочинения. «Коллективное (или гротескное) народное тело» – аналог «бытия» в экзистенциализме:

Гротескное тело... – становящееся тело. Оно никогда не готово, не завершено: оно всегда строится, творится и само строит и творит другое тело; кроме того, тело это поглощает мир и само поглощается миром (отсюда важнейшее – мочеполовые органы и рот, где тело выходит за пределы свои в функциях)... Поэтому основные события в жизни гротескного тела, акты телесной драмы – еда, питье, испражнения (и другие выделения: потение, сморкание, чихание), совокупление, беременность, роды, рост, старость, болезни, смерть, растерзание, разъятие на части, поглощение другим телом – совершаются на границах тела и мира или на границах старого и нового тела; во всех этих событиях телесной драмы начало и конец жизни неразрывно между собою сплетены.

Это у Бахтина, так сказать, «диалектика природы»: тотальность дана как телесность. У Сартра таковая дана как бытие-в-себе, в котором сознания нет. И Бахтин этому «подыгрывает»: у людей Ренессанаса, говорит он, нет понимания сознания как преимущественной характеристики человека, у них превалирует понятие микрокосма – и прочий ренессансный пантеизм. У самого Рабле индивидуального тела вообще нет, поэтому нет трагедии смерти – в коллективном народном теле смерти не бывает, смерть – карнавальный персонаж, «смеющаяся смерть». Соответственно нет и не может быть идеи свободы – основной у Сартра, пошедшей у него, мы знаем, от культурных инспираций христианства. Сартр – человек глубоко «не ренессансный». Свобода у людей Ренессанса – титаническая свобода сверхчеловеков, гениев художества или действия. Но второй Сартр заигрывает с этой идеей – на горизонте его «обращения» 1952 года незримо присутствует Сталин. Это соблазн всех гениальных людей, ницшеанский соблазн.

Самое, так сказать, смешное, что у Бахтина в книге о Рабле представлен и «второй» Сартр, периода марксизма и «Критики диалектического разума»: он начинает говорить об историчности народного тела:

Таким образом, тема родового тела сливается у Рабле с темой и живым ощущением исторического бессмертия народа. Ми видели, что это живое ощущение народом своего коллективного исторического бессмертия составляет самое ядро всей системы народно-праздничных образов. Гротескная концепция тела является, таким образом, неотрывною составною частью этой системы. Поэтому и в образах Рабле гротескное тело сплетается не только с космическими, но и с социально-утопическими и историческими мотивами смены эпох и исторического обновления культуры.

Всем давно стало понятно, что под видом коллективного народного тела Бахтин описал тоталитарный социализм сталинского типа. Трактуя эту ситуацию в тонах историософского оптимизма, Бахтин «валял ваньку», «раскидывал чернуху», – это была ироническая отписка, вызванная идеологическим давлением. Можно ли сказать, что и Сартр прикидывался дураком в своем умозрении марксизма как «единственно возможного исторического горизонта»? Не исключено, а то и наверное, если вспомнить автопортрет в маске Рольбона. Но к тому же ему действительно были свойственны наивность и некоторая простоватость (Симона де Бовуар – Эренбургу, в мемуарах последнего).

О чем говорят Сартровы сексуальные «практики»? Множественное число тут более чем уместно, потому что в кругу Сартра культивировался коллективный секс, все спали со всеми, подчас и вне гендерных различений. Известно, что Симона Бовуар увела от Сартра девушку, на которую он сам претендовал, в ответ на что Сартр соблазнил ее сестру (сестрички были, между прочим, русскими, из эмигрантов, – Ольга и Ванда Казакевич). Вся эта компания называлась «семья». При желании можно счесть ее тоталитарной сектой, где, как известно, глава секты сексуально обладает всеми ее членами. Но члены «семьи» были люди начитанные, и у них у самих, несомненно, возникали фурьеристские ассоциации. Позднейший лозунг Маркузе «превратить социализм из науки в утопию» был задолго до него осуществлен в коммуналке Сартра. Уже ранняя (чуть ли не первая) его пьеса «За закрытой дверью» трактует групповой секс – но и трудности его осуществления под взглядом другого. «Взгляд» – из важнейших сюжетов «Бытия и ничто». Отсюда «ад – это другие», но следует, однако, преодолеть отчуждающую буржуазную ингибированность. Сартр отвергает буржуазность в смысле Флобера, но делает вид, что имеет в виду буржуазию в смысле Маркса. Для этого и понадобился трюк «Критики диалектического разума» – но это трюк, проделанный философским фокусником высшего разряда.

В главе «Действие и обладание: владение» «Бытия и ничто» Сартр говорит о познавательной (в научном смысле) ситуации, которую называет комплексом Актеона: подглядывание за купающейся Дианой, вуайеризм: «Ученый – это охотник, который настигает чистую наготу и ласкает ее взглядом». Есть и другой образ познания, идущий от пожирания, «комплекс Ионы»: это как камень в желудке страуса – съеденное, но остающееся в своей неприкосновенности (от Гегеля, говорившего, что всякое желание, в том числе познавательное, есть желание съесть). И в следующем пассаже Сартр дает сублимированное описание своих сексуальных вкусов, эмпирическую репрезентацию каковых мы видели в цитированной беседе с Симоной Бовуар:

Этот невозможный синтез усвоения и сохраненный от усвоения целостности объединяется в своих самых глубоких корнях с фундаментальными сексуальными склонностями. Телесное «обладание» предлагает нам соблазнительный и возбуждающий образ тела, которым постоянно обладают и который остается неизменно новым, обладание им не оставляет в нем никакого следа. Именно это глубоко символизирует качество «гладкого», «полированного». Нечто гладкое можно взять, ощупать, тем не менее оно остается непроницаемым, ускользающим от присваивающей ласки, как вода. Именно поэтому в эротических описаниях так настаивают на гладкой белизне тела женщины. Гладкое – это то, что сохраняется при поглаживании, как вода восстанавливает гладкую поверхность после того, как в нее брошен камень. И в то же время, как мы видели, мечтой любящего оказывается полное отождествление с любимым объектом при сохранении в нем его индивидуальности; пусть другой будет мной, не переставая быть другим. Как раз это мы и встречаем в научном исследовании; познаваемый объект, как булыжник в желудке страуса, полностью во мне, усвоенный, превращенный в меня, он полностью мой. Но в то же время он остается непроницаемым, неизменным, полностью гладким, в безразличной наготе любимого тела, напрасно ласкаемого. Он остается снаружи; знать – значит есть снаружи, не потребляя. Можно видеть, как сексуальные и пищевые токи сосредоточиваются, взаимопроникают друг в друга, чтобы конституировать комплекс Актеона и комплекс Ионы; можно видеть, как объединяются чувственные и пищеварительные корни, чтобы породить желание познавать.

Тут вспоминается еще один мифический герой – Пигмалион. Сартр – Пигмалион, отнюдь не желающий оживить Галатею. Его феноменология в марксистском продлении предлагает «пролетариату Бельвиля» камень вместо хлеба. А еще лучше видеть «марксиста» Сартра предающимся мальчишеской игре – бросать плоские камешки, чтоб подпрыгивали по воде. Таким камешки называются «блинчики»: масленица с Сартром.

Но этот квазимарксистский проект никогда не соблазнил бы Сартра к такой игре, если б не было в нем желания «утонуть», «пойти камнем на дно» и даже раствориться в желудке страуса, превратиться в содержимое кишечника, пожирать и быть пожираемым – одним словом, отождествиться с «коллективным народным телом». В его специфических терминах – из существование перейти в бытие: нырнуть в материнскую утробу, затеряться в женских глубинах. Это страшит, но и влечет. И здесь Сартр – такой, как все, Дас Ман, «Люди»: равный всем другим, о чем он и говорит в финале «Слов».

4. Вопросы, вопросы и вопросы

Иногда возникает соблазн назвать новую французскую философию теоретической транскрипцией русского революционного опыта, равно как и последующей советской истории. Это началось, пожалуй, с сюрреалистов, основная интуиция которых была очень точна: революция – не раскрытие светлого будущего, а прохождение через зло, признание зла как истины бытия. Позднее у Фуко история и культура предстала как система телесных мук. Был открыт и канонизирован де Сад. С другой стороны – разве нельзя увидеть в «симулякрах» Бодрийяра тоталитарность идеологии как характеристику логоцентрического коммунистического проекта? Реакций выступает Деррида, рушащий логоцентризм и по-новому выходящий к Руссо в анализе его «Опыта о происхождения языков»: это как бы теоретическое обоснование контркультурных практик западного шестидесятничества.

В этой системе ориентирован и Сартр, бывший если и не первым, хронологически, среди этих философов (можно назвать и другие имена), то самым значительным разработчиком этих тем. У него «русская» тема в связи с марксизмом и коммунистическим движением во Франции и его московскими инспирациями ставится открыто, теоретически эксплицируется. Но не нужно преувеличивать этих сторонних – русских – влияний: тема русской революции, как и любой революции, общечеловечна, это всегда бунт природы против культуры, и это было известно до Фрейда. Блок, в розановской реминисценции, писал, что тема всех революций – возвращение к природе. Русские в двадцатом веке просто заставили французов вспомнить об их собственном Руссо.

Но природа организована не по Руссо, а по Саду, и тем более природа человека с его сознанием, с его Ничто. Инцестуозный Рай Руссо, а скорее Рай как свальный грех, в который инцест включен всего лишь как один из моментов (а именно таков Рай в «Опыте о языках»), – худшая из ретроспективных утопий. Реализация утопий невозможна в культуре, невозможна «контркультура», или, точнее, возможна, но только как вящее страдание. Осуществленный инцест порождает не тотальное удовлетворение, а ненависть, Танатос окончательно торжествует над Эросом. Это «Гитлер», взятый уже не как исторический персонаж, а как глубинная тенденция, существующая в самых различных национально-исторических воплощениях. В России это прежде всего Бакунин; литературную антиципацию этой темы мы видим у Гоголя. Блок дает ее гениальную сублимацию, но при этом окончательно проясняется природа революционного опыта: революция как прорыв к бытийным глубинам – это инцест, сопровождаемый убийством матери. В «Двенадцати», повторяем, убита не Катька, а Мать Россия. Этот матрицид продолжается в России до сих пор, сейчас он принял форму разграбления ее природных богатств и демографического вырождения. Россия – страна, совершающая самоубийство, и тут уже не различить матерей, сыновей и любовников.

Любой бунт в глубине – всегда бунт против матери, «мужской протест», создающий культуру как господство над природой. Ирония заключается в том, что культура, порождаемая в таком протесте, будучи борьбой с Великой Матерью, с природой, с Землей, ведет в катастрофический тупик. Сегодняшний матрицид называется экологической катастрофой. Культурный Запад просто растянул это во времени, сделал деяние процессом, тогда как некультурные русские выбрали «прямое действие», тем самым высказав правду времени и чуть ли не полностью взяв на себя его, времени, вину (то же по-своему – у немцев, об этом почти весь Томас Манн).

Блок сказал о гибели «Титаника: «Есть еще океан», и он же назвал лучшим романом о современности «Туннель» Келлермана (1911): туннель прокладывают трансатлантический, то есть идут на самое океаническое дно – и тем самым побеждают океан. Блок, чувствуя недоброе в своем приятии судьбы «Титаника», хочет преодолеть океан «культурно», в движении к «Новой Америке». Но туннель, как выяснилось, грозит бедами горшими, чем океан.

 
И опять мы к тебе, Россия,
Добрели из чужой земли.
 

Эти слова как нельзя лучше итожат впечатление от Сартра. Но Сартр по-своему «выше» Блока, потому что «культурнее». Он не гений. Гений – всегда риск, всегда прыжок с шестого этажа в уверенности окрылиться: превращение падение в полет (образ из Фета). Он «выше» потому, что остался на шестом этаже, а Блок разбился в полете: он Икар, а Сартр – Дедал, создающий всего-навсего проект выхода из лабиринта. Культурный человек не любит риска, он осторожен, «буржуазен», его риски всегда и только игровые, словесные, бумажные: бумажный змей, тоже по-своему летающий. Культурный человек не устраивает революций – не носит их в себе, как Блок, как Достоевский, как Толстой. Даже самые устрашающие фантазии он реализует в культурной игре. Такой фантазией об инцесте, старался я показать, было «Бытие и ничто». Есть примеры и попроще: не только вышеупомянутый Бертоллучи, но, скажем, фильм Луи Маля «Шумы в сердце», где инцест с матерью становится чем-то вроде милой семейной шутки.

Философия Сартра – не столько нигилизм, сколько сублимация нигилизма, культурная его репрезентация, «тематизирование». Он не Бакунин. Но и не Блок. Кто же «лучше» – Блок или Сартр? Оба. И такое уравнивание, в свою очередь, возможно только в подлинной, созревшей культуре, которая, опосредствуя и различая, в этом различении не противопоставляет, а примиряет.

Это отнюдь не означает, что Сартр, в гегелевском смысле, «снял» Блока, что человечество в культуре находит выход из тупиков и лабиринтов: культура создает новые – ту же экологическую проблему. Но, может быть, ее, культуры, цель – это и есть окончательный разрыв с Землей, выход в антропологизированный космос ракет и клонов?

 
Но как мне быть с моей грудною клеткой
И с тем, что всякой косности косней?
 

II

«КТО ВИНОВАТ?» И «ЧТО ДЕЛАТЬ?»:
ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ ПОДТЕКСТ РУССКИХ ВОПРОСОВ

Существуют две знаменитые русские формулы – «Кто виноват?» и «Что делать?». Они стали крылатыми словами русской литературы, русского сознания вообще. Считается, что эти формулы указывают на морализм русского сознания, озабоченность его нравственными проблемами («практический разум», по Канту) и в то же время относят к вопросам социального порядка. Повышенный морализм русского сознания сказывался в этой сверхличной его обращенности, в озабоченности общими судьбами, прежде всего судьбой народа. В связи с этим говорят о нравственном социализме, о моральном обосновании социалистической идеологии в России. Это относится исключительно к «русскому», то есть народническому, или крестьянскому, или – уже в марксистских терминах – утопическому социализму, искавшему и находившему моральное обоснование в так называемой субъективной социологии (Михайловский). Субъективный в этом контексте и значит моральный, опирающийся на волевое начало в человеке, на запросы его нравственного сознания, а отнюдь не на какого-либо рода объективистское или квазинаучное обоснование, с претензией на каковое выступил марксизм, обозначивший радикальную смену социалистической парадигмы. Всё это общеизвестно, и я вернулся к этим сюжетам только для того, чтобы напомнить контекст, в котором привычно рассматривались знаменитые формулы русской литературы, – и вывести их из этого контекста, вернее, вернуть в подлинный их контекст.

Вопросы «Кто виноват?» и «Что делать?» прежде всего предельно конкретны: это названия двух русских романов, написанных соответственно Герценом и Чернышевским. Если мы вернемся от общих соображений о судьбах русского социализма к этим романам и их авторам, то нам, как мне кажется, удастся углубить представление о самом этом социализме – обнаружить очень интересные психологические его корни.

И прежде всего необходимо подчеркнуть, что оба романа, несмотря на разность их заглавий, – об одном, у них тождественная тема. Хотя Герцен пишет о «лишнем человеке» из дворян, а Чернышевский – о «новых людях», социально-культурные различия персонажей несущественны перед фактом их кардинального психологического сходства. А еще лучше и точнее сказать, таким психологическим сходством обладают их авторы. Естественно, сходство обнаруживается скорее на существенной глубине, а не на случайной биографической поверхности. Эта глубина – «бессознательная», то есть детерминированная сексуально: Герцен и Чернышевский оба принадлежат к существенно сходному типу сексуальной ориентации.

Предположение о «содомии» Чернышевского высказывал уже Розанов. В случае Герцена можно, пожалуй, говорить о достаточно высокой вероятности бисексуальной практики. Единая тема романов «Кто виноват?» и «Что делать?» – любовь втроем; но это не заурядный «любовный треугольник», а психологически двусмысленный сюжет, обозначаемый в психоанализе термином «мотив Кандавла». Кардинальное отличие «мотива Кандавла» от всех прочих форм mйnage а troi – не соперничество мужчин из-за женщины, а скорее бессознательное желание ее поделить, тем самым символически соединившись при ее посредстве.

Здесь мне хочется коснуться книги Ирины Паперно «Чернышевский и век реализма: исследование по семиотике поведения». И. Паперно собрала богатый материал, подтверждающий как раз ту точку зрения, которую я только что высказал. Но ее работа написана в иной методологии, автор прошел мимо психоаналитических аспектов темы. В книге И. Паперно «комплексы» Чернышевского, уже послужившие однажды темой для насмешливого описания в романе Набокова «Дар», взяты не в психологическом, а в социологическом ключе. В Чернышевском она увидела разночинца, не умеющего танцевать и бойко изъясняться по-французски, а потому несчастного в любви. Отсюда очень уж бросающиеся в глаза натяжки в описании и объяснении того самого «мотива Кандавла», который столь явственен у Чернышевского и который сама же И. Паперно так подробно описала под наименованием «посредничества в любви» или «эмоциональной медиации». Согласно автору исследования, этот комплекс нашел у Чернышевского мировоззренческую сублимацию в его проекте социалистического общества. Это очень тонкое наблюдение и очень перспективная мысль, но дело как раз в том, что социалистический комплекс Чернышевского – не столько сублимация, сколько символическая репрезентация все той же индивидуально-психологической темы. В его случае сам социализм демонстрирует свои сексуальные корни, сильнее – предстает как сексуальная проблема.

Даю основной тезис И. Паперно в прямой цитации:

То, что казалось формой адюльтера, было для Чернышевского основой эмоциональной и социальной гармонии и равновесия. Равновесие достигалось через принцип медиации, посредничества. Постоянное применение этого принципа уничтожает все индивидуальные конфронтации и личные напряжения, примиряет все оппозиции в отношениях людей и элиминирует все репрессии. Ключ к блаженству лежит в присутствии третьего лица между любыми двумя лицами – тройственная структура как основа всякого союза... Чернышевский хотел, чтобы это соглашение служило прототипом нового общественного согласия – гармоничного рая на земле, основанного на принципе коллективизма во всех сферах человеческой жизни, и частной и общественной, как они представлены в картине коммунистического общества в Четвертом сне Веры Павловны. Критики Чернышевского (в том числе Достоевский) были не правы, утверждая, что как семейные проекты, так и социальная утопия, предложенные Чернышевским, полностью игнорируют человеческие эмоции. Наоборот, социальный принцип коллективизма обладал у Чернышевского твердым психологическим основанием: общественная гармония виделась как расширение семейной, а последняя сама была результатом практического осуществления веры в то, что любовь – опосредованное чувство, медиативная эмоция – по природе своей коллективна.[4]4
  Irina Paperno. Chernyshevsky and the Age of Realism. A Study in the Semiotics of Behavior. Stanford University Press (Stanford; California, 1988), pp. 157, 158.


[Закрыть]

Этим фундируется главный вывод автора: Чернышевский – «творческая личность, сумевшая трансформировать личный опыт в общезначимый культурный образец».[5]5
  Там же, с. 117.


[Закрыть]

Чтобы опровергнуть этот тезис, достаточно привести всего лишь одну цитату из «Что делать?». Нижеследующие рассуждения Лопухова выражают, несомненно, опыт автора романа в его краткой и малоудачной гетеросексуальной практике:

Я очень сильно люблю ее и буду ломать себя, чтобы лучше приспособиться к ней; это будет доставлять мне удовольствие, но все-таки моя жизнь будет стеснена. Так представлялось мне, когда я успокоился от первого впечатления. И я увидел, что не обманывался. Она дала мне испытать это, когда хотела, чтобы я постарался сохранить ее любовь. Месяц угождения этому желанию был самым тяжелым месяцем моей жизни. Тут не было никакого страдания, это выражение нисколько не шло бы к делу, было бы тут нелепо; со стороны положительных ощущений я не испытывал ничего, кроме радости, угождая ей; но мне было скучно. Вот тайна того, что ее попытка удержаться в любви ко мне осталась неудачна. Я скучал, угождая ей».

Вряд ли такой опыт можно назвать обладающим общекультурной значимостью: это сугубо интимный опыт общения с женщиной человека, к женщинам склонности не питающего. Отсюда то, что И. Паперно называет поиском медиатора, а мы, вслед за Фрейдом, «мотивом Кандавла», – способность или даже необходимость эмоционального влечения к женщине только под условием ее связи с другим мужчиной. Таков в жизни Чернышевского эпизод с супругами Лободовскими, а в романе «Что делать?» основная линия Вера Павловна – Лопухов – Кирсанов. Интересно, что Лопухов делает попытку превратить фиктивный брак с Верой Павловной в подлинный, когда на сцене появляется Кирсанов. «Медиатор» здесь – не Кирсанов, а Вера Павловна: типичная для «мотива Кандавла» ситуация.

В этом сюжете нет никакой социальной специфики. Нельзя сводить его к проблемам разночинства хотя бы потому, что точно такая же тема имела место в романе «Кто виноват?» (Бельтов – Люба – Круциферский) и в жизни аристократа и богача Герцена. Можно вспомнить и последующие сходные ситуации: например, кружок Мережковских и разрабатывавшаяся там метафизика социальности: «тайна трех» – прямой аналог отмеченной И. Паперно у Чернышевского тройственной структуры любого социального союза (между прочим, пьеса Зинаиды Гиппиус «Зеленое кольцо» – в сущности, парафраз «Что делать?»). Сама исследовательница проводит соответствующие параллели к «Что делать?», вспоминая, конечно же, и Герцена. Но как раз такое обилие житейских и литературных параллелей указывает на сверхсоциальный характер сюжета, выводит его за рамки разночинских проблем.

Нельзя, однако, сказать, что тем самым снимается вопрос о социализме как идеологии, выводящей за пределы индивидуального опыта. Тема Чернышевского—Герцена если и внесоциальна, то в определенном смысле сверхлична. Или скажем так: в социализме значим не столько определенный социальный, сколько определенный психологический тип.

Герцен был человеком, едва ли не во всем противоположным Чернышевскому, и прежде всего, в отличие от Чернышевского, высокоталантливым, умственно, художественно и человечески одаренным. Тем не менее у них была одинаковая идеология – народнический социализм. Думая о Герцене, хочется задать сакраментальный вопрос: какого черта понесло его на эту галеру? Всё дело в психологии, точнее и конкретнее – в отношении к женщинам.

Первоначальная социалистическая интуиция у Герцена фиксируется именно таким образом. К социализму, в его сенсимонистском варианте, Герцена привлекла постановка вопроса о женщине. Вспоминая годы своего социалистического обращения, он писал в «Былом и думах»:

Сенсимонизм лег в основу наших убеждений и неизменно остался в существенном. С одной стороны, освобождение женщины, призвание ее на общий труд, отдание ее судеб в ее руки, союз с нею как с равным.

С другой – оправдание, искупление плоти... человек достигал созвучного единства, догадывался, что он существо целое, а не составлен, как маятник, из двух разных металлов, удерживающих друг друга, что враг, спаянный с ним, исчез![6]6
  Автор монументального исследования о Герцене М. Малиа пишет, что в социализме для Герцена любовь была куда важнее экономики, но воздерживается от каких-либо психоаналитических интерпретаций этого сюжета. См.: Martin Malia. Alexander Herzeh and the Birth of Russian Socialism. 1812–1855. Harvard University Press (Cambridge, Massachusetts, 1961), p. 274.


[Закрыть]

Как видим, здесь ни слова не говорится об отмене частной собственности и обобществлении средств производства. Проблема социализма у Герцена – сексуальная. Он видит социализм как путь достижения идеала – восстановления некоей чаемой целостности человека. Это идеал андрогина, платонический миф. Не забудем, что Платон был автором первой коммунистической утопии. Вспомним также, какова была брачная политика платоновского Государства: полная элиминация любых лично окрашенных сексуальных отношений, коллективная сопринадлежность обоих полов друг другу: супружеские пары заранее подбирались философами-правителями, это была имитация индивидуального выбора. У Платона «мотив Кандавла» возводился в максимальную степень, приобретал значение всеобщего принципа: кроме «посредничества» и «медиации», ничего другого в отношении полов здесь не было.

Герцен писал своей будущей жене:

Любовь есть единственный возможный путь к восстановлению человека... два человека, потерянные друг в друге, любовью составляют ангела, т. е. выражают во всей чистоте первого человека, возвращаются к тому единству, которое уничтожает борение. Двойство – всегда борение. Бог – един».[7]7
  Цитируется по: Г. Флоровский. Искания молодого Герцена. Современные записки, № 40 (1929), с. 355.


[Закрыть]

Было бы нелепостью понимать эти слова как выраженное стремление молодого мужчины к соединению с женщиной, понимать любовь, о которой здесь говорится, в смысле брачного, вообще гетеросексуального союза: такой любви и такому союзу никто не мешал – ни в случае Герцена, ни в истории человечества вообще это не было проблемой. Проблема тут у Герцена другая – единство мужского и женского в индивидуальном «я», то есть андрогинность, а сказать проще и ближе к делу – бисексуальность.

В случае Герцена есть серьезные основания говорить о бисексуальности. Современный читатель «Былого и дум» не может не видеть в сюжете «кружения сердца», в семейной драме Герцена того конфликта, который лег в основу романа «Кто виноват?». Мужчины делят женщину – Герцен делит Натали с Георгом Гервегом. Конфликтом и драмой это стало потому, что конфликт не осознавался; точнее: стороны, даже зная (или догадываясь) о своих гомосексуальных влечениях, не решались таковые социально реализовать. Вообще Герцену с трудом давалось это знание о себе: история с Гервегом тяжело его травмировала. При этом жену Огарева он присвоил без особенных колебаний – потому что в «этом случае наличествовал четкий гетеросексуальный контекст, более приемлемый для сознания. И все-таки мы вправе сказать, что его интересовала не столько Н.А. Тучкова-Огарева, сколько ее муж. Читатели «Былого и дум» знают, что Герцен всю жизнь или ссорил приятелей с женами, или делил их с ними. Это было в его отношениях с Кетчером, с Энгельсоном, с тем же Огаревым; даже французская любовница Боткина вызывала его раздражение. Сейчас нельзя не видеть гомосексуальной окраски дружбы Герцена и Огарева. В одном месте Герцен очень интересно назвал пресловутую клятву на Воробьевых горах «обручением».

Похоже, что для Огарева это «обручение» значило куда больше, чем для его друга. Есть все основания думать, что Огареву вообще остались чужды гетеросексуальные влечения. Поразительный, но в сущности вполне понятный факт: в двух браках у него не было детей, но как только его жены уходили от него, они сразу же беременели; так было и с первой женой – М.Л. Рославлевой, и со второй – Н.А. Тучковой. Здесь хочется привести интереснейший документ – запись Огаревым одного из его снов:

Я видел во сне девушку, которая мне сказала: «Вы знаете, что я уже не невинна, но умоляю вас – никому этого не сказывайте. Я еще могу выйти замуж, а мне теперь есть нечего; а если кто узнает, то не захочет на мне жениться». – «Поверьте, – я ей отвечал, – что никому не скажу. Я знаю слишком хорошо, что род людской еще не дорос до понятия, что дело не в том, что женщина невинна или уже родила несколько ребят, а дело в том, чтоб она умела принимать участие в общественном деле, в общественном труде, в умственном смысле; а там невинна она или уже родила раз или больше – это всё равно, было бы ей только свободно жить, как ей хочется». – Затем мы пожали друг другу руки и разошлись дружно.[8]8
  Литературное наследство, т. 39–40 (А.И. Герцен, 1. М., 1941), с. 355–356. Из пяти других снов Огарева, воспроизведенных в этом издании, – два о том, как он делит землю с мужиками: это вполне ложится в интересующий нас контекст.


[Закрыть]

Истолковать это сновидение не представляет трудности: это как раз и есть воспоминание об огаревских женах-девушках, предъявлять к которым какие-либо нравственные претензии он не чувствует себя вправе. Но в этом контексте приобретают весьма неординарный смысл слова «общественное дело» и «общественный труд»: мы еще раз можем увидеть, что скрывалось за этими понятиями у адептов русского социализма.

Вообще круг Герцена можно назвать компанией очень продвинутых бисексуалов. Это относится и к женщинам: известна «страстная» привязанность друг к другу Натали Герцен и Натали Тучковой. Известно также, что Натали Герцен, предлагая мужу план совместной с Гервегом жизни, имела в виду даже не «тройственный», а «четверичный» союз: хотела приобщить к этому союзу жену Гервега Эмму. Соответствующие источники обильно цитирует И. Паперно, но, как обычно, не желает замечать их сексуального контекста и подтекста.

Зато мы теперь склонны видеть их в текстах, которые вряд ли вызывали особенный интерес у предшествующих исследователей. На соответствующие размышления наводит, например, следующее место, из «Литературных воспоминаний» П.В. Анненкова. Герцену и его жене, пишет Анненков,

страшно надоела дисциплина, которую ввел и неуклонно поддерживал тогдашний идеализм между друзьями. Наблюдение за собой, отметание в сторону как опасного элемента некоторых побуждений сердца и натуры, неустанное хождение по одному ритуалу долга, обязанностей, возвышенных мыслей, – всё это походило на строгий монашеский искус. Как всякий искус, он имел свою чарующую и обаятельную силу сначала, но становился нестерпимым при продолжительности. Любопытно, что первым, поднявшим знамя бунта против проповеди о нравственной выдержке и об ограничении свободы отдаваться личным физическим и чувственным поползновениям, был Огарев. Он и привил обоим своим друзьям, Герцену и его жене (особенно последней), воззрения на право каждого располагать собой, не придерживаясь никакого кодекса установленных правил, столь же условных и стеснительных в официальной морали, как и в приватной, какую заводят иногда дружеские кружки для своего обихода. Нет сомнения, что воззрение Огарева имело аристократическую подкладку, давая развитым людям с обеспеченным состоянием возможность спокойно пренебрегать теми нравственными стеснениями, которые проповедуются людьми, не знавшими отроду обаяния и наслаждений полной материальной и умственной независимости.[9]9
  П.В. Анненков. Литературные воспоминания. М., 1960. С. 484.


[Закрыть]

Зная об Огареве то, о чем уже шла речь, трудно вообразить, во что еще, кроме гомосексуальной практики, мог совратить Герцена и его жену мизогин Огарев.