Текст книги "Достойное общество"

Автор книги: Авишай Маргалит

сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)

Таким образом, сила анархистской аргументации зависит от способности самих анархистов предложить устройство человеческого общества, лишенное перманентных институтов правления. Это не значит, что мы требуем от анархистов представить утопическое общество без институтов. Подобное требование было бы несправедливым, поскольку анархисты отвергают утопию как общество деспотическое, диктующее человеку конкретный способ жизни, а это противоречит представлению о человеческой жизни как о проекте с открытой концовкой. Мы даже не станем просить анархистов-политиков объяснить нам, как можно построить общество, лишенное институтов, поскольку к любому такому объяснению они отнесутся с подозрением – по тем же причинам, по которым отвергают утопические проекты. Единственное объяснение, которого мы требуем от анархистов, – это как вообще возможно общество, лишенное институтов правления. Анархическая утопия, вроде той, что нарисовал в «Вестях Ниоткуда» Уильям Моррис44
  Morris W. Editions, Selections, Letters: The Collected Works of William Morris / Intro. Morry Morris, 24 vols. (1910–1915); Morris W. News from Nowhere / Ed. James Redmond. London: Routledge, Chapman & Hall, 1970.


[Закрыть], может быть полезной просто для того, чтобы оценить саму возможность такого общества, пускай даже шанс на ее реализацию невероятно мал. Можно выделить два типа анархизма: анархизм коммун и анархизм как «союз эгоистов», если воспользоваться определением Макса Штирнера55
  Stirner M. Der Einzige und sein Eigentum. Berlin, 1845. Англ. вар.: The Ego and His Own / Trans. Steven T. Byington. London, 1907.


[Закрыть]. Вопрос о достойном обществе как об обществе без перманентных институтов правления эти два типа анархизма решат по-разному. Анархисты-коммунары могут заявить, что общество без институтов возможно, но только в том случае, если то, что Платон именует «богатым государством», заменить на «здоровое государство» (Государство, 372–373). Иными словами, общество без институтов возможно в условиях первичных отношений между людьми, в социуме узком, основанном на личных связях, скажем, в коммуне с добровольным участием. Подобное общество не может гарантировать уровень жизни как в современных развитых обществах с их преимуществами экономии на масштабе, разделения труда и профессионализации. Однако оно вполне может быть достойным обществом, защищающим индивида от унижений, связанных с тем, чтобы иметь дело с перманентными институтами правления. Человеческое достоинство, говорят анархисты, не продается, так что бессмысленно рассматривать вопрос о цене достойного, но неразвитого общества экономически. На эту анархистскую концепцию достойного общества можно возразить, что отказаться от достойного уровня жизни означает отказаться от условий, необходимых для достойного человеческого существования. Представления о достойном существовании, о том, что такое человеческое достоинство, относительны и зависят от общества и от его истории. На отказ от экономических преимуществ ради «здорового общества», ради коммуны, лишенной правительственных институтов, в развитых обществах смотрят как на недостойное человека снижение уровня жизни. Иными словами, толстовская коммуна может представлять собой общество, не унижающее человеческого достоинства в силу того факта, что в нем отсутствуют перманентные институты правления, но в то же самое время оно не является достойным обществом, поскольку жизнь в тяжелой нищете воспринимается как унизительная.

Одна из целей, которые преследуют анархисты – приверженцы «союза эгоистов», выступая за уничтожение всех правительственных институтов, состоит в том, чтобы гарантировать каждому человеку наивысший возможный уровень жизни с помощью рынка, избавленного от институциональных ограничений. Рынок мыслится как ассоциация свободных производителей и потребителей, где суверенитет индивидов заключается именно в том, что они свободные производители и потребители. Таким образом, унижение – это любое институциональное посягательство на экономический суверенитет индивидов, к примеру налогообложение. Радикальные анархисты эгоистического типа не признают существования «общественных» товаров и услуг, таких как уличное освещение, которые якобы невозможно предоставить без посредства принудительного институционального вмешательства, потому что в противном случае ими воспользуются фрирайдеры. Эгоистические анархисты убеждены, что свободный рынок в состоянии решать подобные проблемы даже в таких областях, как вооруженные силы и правовая система, не говоря уже об уличном освещении66
  Friedman D. The Machinery of Freedom. New York: Harper & Row, 1973.


[Закрыть]. Короче говоря, они верят в общество, целиком и полностью построенное на свободном рынке, не обремененное какими бы то ни было политическими структурами, то есть лишенное институтов, унижающих человека. Эгоистически настроенные анархисты считают, что лучшим решением проблемы достойного общества будет рыночная экономика, свободная от политических институтов, но включающая экономические организации. Рыночное общество гарантирует, что общество будет достойным, лишенным унизительных институтов, просто в силу отсутствия политических институтов как таковых. Первое же возражение на представление о рыночном обществе, лишенном правительственных институтов, как о достойном обществе состоит в том, что рыночное общество включает экономические организации и, в частности, монополии и картели, которые фактически представляют собой правящие институты. В том, что касается способности к принуждению, монополии ничуть не уступают политическим институтам. Таким образом, идея о том, что рыночное общество свободно от институтов, обладающих властью унижать человеческое достоинство, есть не что иное, как сказка, особенно в том случае, если перед обществом, при всей его рыночной природе, стоит необходимость поддерживать собственную безопасность и содержать эффективную правоохранительную систему. Те компании, которые будут поставлять подобного рода услуги, неминуемо окажутся в роли гангстерских коллекторов, делающих «предложения, от которых невозможно отказаться».

Однако в самой идее рыночного общества как общества достойного есть некая нестыковка: при демократической форме правления существование политических институтов прежде всего оправдывается тем фактом, что они должны защищать граждан от унижений, источником которых является рыночное общество. Они должны защищать от бедности, бездомности, эксплуатации и унизительных условий труда, обеспечивать образование и здравоохранение тем «суверенным потребителям», кто не в состоянии эти услуги оплачивать. В развитых обществах рыночное общество является скорее проблемой, нежели решением проблемы.

Если анархисты считают, что рыночное общество позволит построить достойное общество, которое не станет жертвовать уровнем жизни своих граждан, то вышеприведенные аргументы демонстрируют, что рыночное общество не в состоянии покончить с институтами принуждения, как не в состоянии оно и обеспечить достойный уровень жизни для всех людей. Эти аргументы нам стоит в дальнейшем не упускать из виду. Впрочем, не следует забывать также и об аргументе анархистов-скептиков, утверждающих, что никакое общество, обладающее перманентными институтами правления, не является достойным.

Стоицизм: унижающего общества не существует

Полярно противоположен анархистскому «стоический» взгляд, состоящий в том, что никакое общество не может дать человеку резонных оснований чувствовать себя униженным. Поскольку никакие внешние причины не могут быть резонным основанием для подобного чувства, то недостойных обществ попросту не существует.

Как мы видели, с точки зрения анархистов, унизительным является любое покушение на автономию индивида и, более того, на его суверенитет. Ключевое понятие из стоического лексикона, ближе всего стоящее к понятию автономии, это «автаркия». Понятие автаркии – умения быть самодостаточным при удовлетворении собственных нужд – касается способности, тогда как автономия предполагает не только способность, но и возможность. Иными словами, для того чтобы быть автаркичным, не требуются какие-то особые внешние условия. Внешние условия суть вопрос (нравственной) удачи, а об автономии человека нельзя судить по вещам, которых он не контролирует. Экстремальные жизненные условия, как правило, контролю со стороны индивида не подлежат, однако автаркии, понимаемой как духовная автономия, можно достичь даже при самых экстремальных внешних условиях, таких, к примеру, как рабство. Рабы могут скрывать свои мысли от хозяина, так что хозяин мыслями рабов распоряжаться не может. Эпиктет, раб, мог, таким образом, обладать не меньшей духовной автономией, чем император Марк Аврелий. А поскольку мысль есть базовая предпосылка человеческого бытия, то и наивысшим выражением автаркии будет не физическая свобода, а автономия мысли.

Таким образом, унижение – это нарушение личностной автаркии, которое случается только тогда, когда человек не автономен в своих мыслях, скажем, когда его захлестывают чувства. Человек не автаркичен в тех случаях, когда его видение мира не позволяет ему различать между тем, что является благом по самой своей сути, и тем, что ценности не имеет или же представляет ценность только в качестве инструмента, при помощи которого можно будет достичь чего-то действительно ценного. К примеру, честь, деньги и даже здоровье не обладают сущностной ценностью, и по отношению к ним следует сохранять спокойствие духа. Это вовсе не означает, что человек должен быть полностью безразличен к собственному здоровью лишь потому, что оно обладает исключительно инструментальной ценностью, однако проявлять беспокойство на сей счет, то есть проявлять чувства без разумных на то оснований, не следует. Стоическая апатия не подразумевает полного отсутствия чувств, но допускает только разумно обоснованные чувства. Люди утрачивают автаркию, когда под влиянием внешних обстоятельств усваивают ошибочные взгляды на то, какие вещи в мире по-настоящему ценны.

Общество не является достойным, если оно мешает своим членам достичь автаркии, однако никакое общество не в состоянии встать на пути человека, твердо решившего вести автаркическую жизнь. В этом смысле общество в конечном счете не способно унизить никого, кто не желает быть унижен. Разумного человека унизить невозможно, поскольку социальное окружение не дает для этого резонных оснований. Всякий, кто не отдает себе отчета в том, что он не подчиняется другим, – всего лишь «душонка, отягощенная трупом», говорит Эпиктет, красочно выражая стоический пафос.

Изложенная здесь версия стоицизма ставит перед нами следующие проблемы. Если унижение – это ущерб твоему самоуважению, то почему поведение других людей по отношению к тебе вообще может быть основанием испытывать это чувство? Разумеется, честь есть нечто такое, что человек получает от общества. Однако в противоположность общественному почитанию самоуважение – это такой почет, который люди воздают себе сами в силу своей человечности как таковой. Почему в таком случае мысли других людей или их действия по отношению к тебе могут определять степень твоего самоуважения или как-то иначе влиять на нее? И, в частности, каким образом поведение анонимных социальных институтов по отношению к твоей персоне может влиять на твое самоуважение, если в своих мыслях ты автаркичен? Почему признание со стороны других людей может влиять на степень уважения человека к самому себе? В конце концов, речь же не идет о самооценке, которая неизбежно поверяется взаимодействиями с другими людьми. Самоуважение, в отличие от самооценки, это почет, которым человек оделяет себя уже по причине осознания того, что он человек. Так почему же оно должно зависеть от мнения окружающих? К тому же, как то предполагает сам термин, самоуважение есть уважение, которое зависит от человеческой самости. Для того чтобы обрести самоуважение, человеку не требуется никаких внешних санкций в виде одобрения или признания. Следовательно, никакое общество и никакие его члены не могут дать человеку резонных оснований испытать унижение.

Ответить на возражение стоиков против самой попытки обрисовать достойное общество совершенно необходимо, чтобы эта попытка могла увенчаться успехом. Сделать это мы сможем только после того, как подробнее разберемся с понятиями самоуважения и унижения. Здесь я обращусь к нескольким критическим аргументам, которые выдвинул против стоической философии Ницше.

Если человек, стремящийся к самоуважению, игнорирует потребность в признании, то за этим стоит скорее обида на других, нежели возвышенная свобода самоутверждения: «…мораль рабов с самого начала говорит Нет „внешнему“, „иному“, „несобственному“»77
  Nietzsche F. On the Genealogy of Morals / Trans. Walter Kaufmann, R. J. Hollingdale. New York: Vintage Books, 1969. First essay. Section 10. P. 36. Русский текст дается в переводе К. А. Свасьяна. См.: Ницше Ф. Сочинения: В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 424.


[Закрыть]. Таким образом, получается, что так называемая автаркия, отрицающая значение, которое имеет внешнее для того, чтобы человек мог определиться с собственным образом мыслей, в действительности представляет собой защитный механизм обиженных рабов, которые хотят отомстить за себя окружению. Иными словами, человек низкого социального статуса не может быть по-настоящему иммунен от внешнего унижения. Самоуважение предполагает чувство социальной уверенности, а отсутствие таковой ведет к ложной независимости, которая и есть сущность рабской морали. Именно базовое чувство социальной уверенности позволяет аристократам по-настоящему игнорировать чужие мнения и достигать самоутверждения независимо от того, как к этому относятся другие. Рабы ни на что подобное не способны. Ницше готов пойти еще дальше и рассмотреть возможность того, что «аффект презрения, взгляда свысока, высокомерного взгляда – [даже если] допусти[ть], что он фальсифицирует образ презираемого, – далеко уступает той фальшивке, которою – разумеется, in effigie – грешит в отношении своего противника вытесненная ненависть, месть бессильного»88
  Nietzsche F. On the Genealogy of Morals. P. 39. Русский перевод: Ницше Ф. Сочинения. Т. 2. С. 428. in effigie (лат.) – символически, в изображении.


[Закрыть]. Стоический переход от «политического человека» к «человеку внутреннему», иммунному к тому, как общество воспринимает его человеческий статус, невозможен, с точки зрения Ницше. Люди, принадлежащие к низшим социальным статусам («рабы»), чисто психологически не способны избавиться от чувства униженности, просто-напросто заявив, что хозяин «внеположен» их внутреннему миру. Внутренний мир раба уже содержит в себе хозяина. «Рабская мораль» – результат этой мстительной интериоризации. Предельным выражением рабской морали является христианская точка зрения, которая видит в унижении ключевой воспитательный опыт, формирующий чувство смирения. С точки зрения Ницше, христианское отношение к унижению – это продолжение стоического отношения другими средствами, извращенными и превращающими унижение в тренажер святости. Христианский святой мыслится как наследник мудреца стоической традиции, однако между человеком, с христианской точки зрения поистине смиренным, и мудрецом-стоиком есть существенная разница. С христианской точки зрения смиренный человек не должен обращать на себя никакого внимания, притом что мысли его должны быть постоянно заняты самим собой, в особенности в том, что касается чистоты его побуждений. Это выглядит логически невозможным. Напротив, «внутренний» человек стоической традиции должен игнорировать внешнюю социальную вселенную – задача, конечно, непростая, но не логически невозможная.

Ницше действительно полагает, что между стоической и христианской оценками унижения существует различие. Мудрец-стоик, чьи мысли свободны, действительно способен на переоценку ситуации, то есть способен почувствовать себя свободным от хозяина, а не униженным им, тогда как христианин, с точки зрения Ницше, в действительности ни на что подобное не способен. Дело обстоит так потому, что христианин преисполнен ресентиментом. Он может «возлюбить» даже того человека, который унижает его и бьет по лицу, но одновременно он не забывает мысленно отправить обидчика в ад. Ад – это и есть месть униженного христианина, питаемая ресентиментом.

Я начал эту главу с того, что обозначил две точки зрения, каждая из которых ставит под вопрос саму попытку описать достойное общество как такое, где институты не унижают граждан. Одна из этих диаметрально противоположных точек зрения состоит в том, что социальных институтов, которые не унижали бы человеческое достоинство, попросту не существует. Другая настаивает на том, что никакой социальный институт унизить человека не в силах и, следовательно, любое общество является достойным. Теперь нам предстоит привязанными к мачте корабля проплыть между Сциллой анархизма и Харибдой стоицизма, изо всех сил пытаясь не поддаться на соблазнительное пение, звучащее с обеих сторон.

Глава 2
Права

Иначе достойное общество можно определить как такое, которое не нарушает права зависимых от него людей. Идея состоит в том, что достойным может быть только такое общество, где существуют представления о самоуважении и о правах человека. Таким образом, сама попытка описать достойное общество имеет смысл только применительно к обществам с ясным представлением о правах человека.

Это положение я постараюсь рассмотреть в свете двух основных вопросов:

1. Является ли представление о правах необходимым условием для формирования представлений об уважении и унижении, необходимых для того, чтобы провести границу между достойным и недостойным обществами?

2. Какие права должны соблюдать институты общества, чтобы его можно было считать достойным? Должны ли вообще институты достойного общества соблюдать какие-то права? Является ли соблюдение всех прав достаточным условием для признания общества достойным?

Я начал эту книгу с утверждения, что общество не может называться достойным, если его институты дают людям, находящимся в зависимости от них, серьезные основания чувствовать себя униженными. А разве может человек найти более веский резон ощутить себя униженным, чем нарушение его прав, особенно тех, которые должны защищать его достоинство? Сила этого последнего утверждения происходит из того, что оно кажется очевидным: «Разве может человек найти более веское основание почувствовать себя униженным, чем нарушение его прав?» Но эта кажущаяся очевидность свидетельствует о том, что Витгенштейн называет «находиться в плену „картины“». В этом случае модель реальности воспринимается как сама реальность только потому, что мы не в состоянии вообразить альтернативу этой модели. Для того чтобы выбраться из плена модели, необходимо предложить альтернативу.

Одной из таких альтернатив является общество, основанное на строгом понимании долга, но лишенное представления о правах. Тогда вопрос состоит в том, может ли подобное основанное на долге общество выработать понятие унижения. Такое общество могло бы осуждать те или иные формы поведения как унизительные. Оно также могло бы признавать другие типы поведения уважительными по отношению к человеку вообще и требовать от своих членов в качестве социального обязательства поступать друг с другом уважительно. Пока проблем нет. Принятая в обществе система обязанностей определяет то, какого рода поведение тех, кто ими связан, считается унижающим или заслуживающим уважения. Институты, которые не выполняют своих обязательств и не обеспечивают людям должного уважения, воспринимаются как унижающие людей, что исключает общество, в котором есть такие институты, из числа достойных.

Если все так просто, почему мы вообще задаемся вопросом о том, может ли общество, лишенное представления о правах, называться достойным? Трудность заключается в том, что, судя по всему, в обществе, основанном на долге, унижающее поведение не дает своим жертвам достаточного основания для того, чтобы чувствовать себя униженными. Следует предположить, что жертва в подобном случае не имеет права на защиту от унижения. Те люди, которые нарушают существующие в обществе запреты на унижение других людей, не совершают какого-то особого прегрешения в отношении своих жертв – по крайней мере большего, чем по отношению к кому-то другому. Их проступок представляет собой нарушение общественных норм, а не покушение на чьи-то личные права. Парадоксальным образом в обществе, основанном на долге, люди могут совершать действия, унижающие других людей, но никто не может быть унижен.

Представим себе общество, основанное на долге, которое предписывает молодым людям уважать стариков, – ну, скажем, вставать в их присутствии и уступать им место в автобусе. Сам по себе старик какого-то исключительного права на место в автобусе не имеет, но молодые обязаны уступать свои места старикам. А теперь представим, что водителю вменено в обязанность следить за тем, чтобы поведение пассажиров отвечало принятым в обществе нормам. В таком случае конкретный старик, указывающий водителю на то, что ему мешает с комфортом устроиться во время поездки какой-нибудь подросток, отказавшийся уступать место, не обладает привилегированным статусом по отношению к любому другому пассажиру, который укажет водителю на то же самое обстоятельство. Тот факт, что на борту автобуса выказано неуважение к старикам, неоспорим, но конкретного старика, которому никто не уступил места, счесть жертвой неуважения нельзя. Фраза «уважение-к-старости» представляет собой неделимое (синкатегорематическое) словосочетание, так же как слово «розовоперстая» нельзя разделить на розу и перст.

В таком случае можно ли утверждать, что общество, основанное на долге, не дает жертвам унижающего поведения со стороны других людей достаточных основания чувствовать себя униженными? Я так не считаю. Мы предположили, что в обществе, основанном на долге, унижение запрещено. Значит, каждый человек в таком обществе должен уметь распознавать унижающее поведение. Вопрос в том, есть ли у человека, ставшего жертвой подобного поведения, достаточные основания чувствовать себя униженным. Вне всякого сомнения, что-то может вызвать в нем это чувство, но есть ли у него резон для этого, если он даже не в состоянии помыслить, что его права нарушены? Сочетание резона счесть ту или иную форму поведения унижающей с тем фактом, что это поведение вызывает чувство унижения в том человеке, против которого оно направлено, дает жертве хороший резон, а не только причину чувствовать себя униженной. Чувство тогда резонно, когда имеется как основание испытывать подобное чувство вообще, так и причина испытывать его в данной ситуации. Старик, которому никто не уступил место, не просто один из множества пассажиров. Он не просто наблюдатель, в присутствии которого чье-то поведение нарушает необходимое уважение-к-старости. Поскольку речь идет о неподобающем отношении именно к его преклонному возрасту, тот подросток, который позволил себе подобную выходку по отношению к нему, дает ему не только причину, но и резон чувствовать себя униженным.

Может случиться, что этот старик на самом деле не почувствовал себя униженным – может быть, втайне ему даже польстило, что никто не обратил внимания на его истинный возраст и что он выглядит достаточно молодым, чтобы ехать в автобусе стоя, – но что ехавшая в том же автобусе старушка, у которой сидячее место было, не только обратила внимание на то, что подросток ведет себя вызывающе, но и ощутила неуважение по отношению к собственному возрастному статусу. Сможем ли мы в таком случае сказать, что и у нее была не только причина для того, чтобы почувствовать проявленное к ней неуважение, но и резон для этого? В конце концов, общие соображения почувствовать себя задетой здесь есть, и они же являются причиной, по которой старушка может ощутить неуважение к самой себе. Так не будет ли у нее в таком случае резонного основания почувствовать себя обиженной? И в самом деле, у старушки будет резон почувствовать, что то уважение, которым она должна пользоваться в силу преклонного возраста, не было ей оказано, поскольку подросток не уступил старику место, даже несмотря на то, что ей самой по-прежнему есть где сидеть. Но основание у нее не настолько резонное, как у прямой жертвы неподобающего поведения, поскольку она не жертва, а всего лишь возмущенный наблюдатель.