Текст книги "Мифологические мотивы в творчестве Н. В. Гоголя. Философский анализ"
Автор книги: Антон Куликов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 2 (всего у книги 3 страниц)
2. Проблема реальности мифа и мифотворчество Гоголя
Уже сейчас мы можем зафиксировать ряд важнейших особенностей творчества Гоголя, определяющих его как мифологию. Одна из ключевых черт мифа, как пишет Э. Кассирер, состоит в том, что миф не знает, не признает того фундаментального противопоставления истины и иллюзии, действительности и кажимости, с провозглашения которого начинается философия[14]14
См. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление – М.: Академический Проект. 2011. С. 50–51.
[Закрыть]. Правда, А. Ф. Лосев корректирует это суждение, уточняя, что мифология не различает истину и заблуждение в научном и философском смысле этих слов, но весьма требовательна в различении правды и лжи в собственно мифологическим смысле, в области самих мифологических представлений[15]15
См. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль. 2001. С. 55.
[Закрыть].
Однако нам здесь особенно важно то, что миф знает лишь один план бытия, один уровень реальности: все, о чем в нем вообще может идти речь, в равной степени налично и существует в принципиально одних и тех же формах, а именно – формах чувственно-конкретных и телесных. Именно таков «кажущийся», «как бы не существующий» мир Гоголя: все в нем обманчиво и фиктивно, и в то же время все, до мельчайших деталей и пустяков, существенно, живо и реально ощутимо в конкретных, чувственных своих чертах. Мир истины здесь не противостоит миру «мнения», реален лишь один мир, за которым уже ничего нет, он реален в своем неправдоподобии.
Одной и той же реальности с равным правом принадлежат сон и явь: вспомнить хотя бы «Портрет» и «Страшную месть» («Правдив сон твой, Катерина!»), бытие живых и бытие мертвых – слова Кассирера о том, что мифу труднее принять и объяснить скорее смертность, чем продолжение жизни после смерти[16]16
См. Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление – М.: Академический Проект. 2011. С. 68.
[Закрыть], вряд ли чем-то подтверждаются лучше, чем произведениями Гоголя.
Как мы видели, у Гоголя сливаются случайность и необходимость подобно тому, как это происходит в мифе, где случайность сама по себе случайна, уникальна, ни на чем, кроме самой себя, ни на каком общем законе и требовании, не основана, а в мифическом мировом порядке как в целом она оборачивается необходимостью и судьбой[17]17
Лосев, например, пишет о постоянно смеющихся гомеровских богах: «Ясно, что или никаких богов нет или, если они есть, то и смех их тоже характеризует собою их вечность, их мудрое и мощное содержание, которое и является их сущностью. В вечности, в идеальном не может быть разницы между существенным и несущественным, необходимым и случайным, вечным и временным. Тут все одинаково вечно, одинаково существенно, одинаково необходимо» (Лосев А. Ф. Гомер – М.: Молодая гвардия. 2006. С. 366).
[Закрыть]. Если наука отыскивает необходимость и дает причинные объяснения повторяющимся явлениям, рассуждает Кассирер, то миф скорее стремится объяснить события уникальные и невероятные, причем, объяснением ему служат не абстрактные законы, а только намерение и деяние чьей-то могучей воли, только зримый, телесный персонаж[18]18
Кассирер Э. Философия символических форм. Т. II: Мифологическое мышление – М.: Академический Проект. 2011. С. 68–70.
[Закрыть]. Таков миф о Прометее и освоении огня, таков рассказ о начале Троянской войны у Гомера: цепь кажущихся случайностей, начинающихся с того, что Зевс по научению Геи, утомленной заселившими землю людьми, подбрасывает на пиру трем богиням яблоко раздора, неведомо для участников событий оборачивается неизбежностью, за которой стоит не то воля прародительницы богов, не то сами же прогневавшие ее люди. Собственно, все это и не объяснения, а только повествование. Так и у Гоголя: чепуху, которая делается на свете, невозможно объяснить, ее случайность и ее судьбоносность можно только показать.
Миф также делает живыми и зримыми все те свойства и отношения, которые философия и наука превращают в чистые абстракции. Очевидно это и у Гоголя: например, душа Катерины в «Страшной мести» изображается им в конкретно-телесной форме, сам Бог не раз получает у него телесные, человеческие черты. Заблуждение и обман предстают не иначе, как козни нечистого, как «черт за плечами». Д. С. Мережковский отмечает, что в «Ревизоре» «ежели не зрители, то действующие лица чувствуют какую-то ошеломляющую сонную мглу, фантастическое марево черта»[19]19
МережковскийД. С. Гоголь и черт: Поэзия; Гоголь и черт: исследование; Итальянские новеллы – М: Книжный Клуб Книговек. 2010. С. 189.
[Закрыть]. Действительно, «Что за черт! <…> До сих пор не могу прийти в себя. Вот подлинно, если Бог хочет наказать, то отнимет прежде разум»; «Уж как это случилось, хоть убей, не могу объяснить. Точно туман какой-то ошеломил, черт попутал», – недоумевают чиновники.
Различные наклонности, мысли и черты характера тоже живут и действуют здесь как особые реальные существа, соседствующие в одном человеке. Примечательно, что Лосев, говоря о мифологичности житейских психологических соображений, ссылается именно на «Ревизора»: «В гоголевском “Ревизоре” почтмейстер, распечатавши письмо Хлестакова, так описывает свое состояние: “Сам не знаю. Неестественная сила погубила. Призвал было уже курьера с тем, чтобы отправить его с эштафетой, но любопытство такое одолело, какого еще никогда не чувствовал. Не могу, не могу, слышу, что не могу! Тянет, так вот и тянет! В одном ухе так вот и слышу: “Эй, не распечатывай! Пропадешь как курица”; а в другом словно бес какой шепчет: “Распечатай, распечатай, распечатай!” И как придавил сургуч, – по жилам огонь, а распечатал – мороз, ей-Богу, мороз. И руки дрожат, и все помутилось”. Конечно, самому почтмейстеру принадлежит только выбор между двумя советниками и последующие ощущения, но сами эти два советника – отнюдь не он сам, а, несомненно, другие существа. Почтмейстер сравнивает одного из них с бесом. Я лично думаю, что если это бес, то какой-нибудь из мелких, так, из шутников каких-нибудь»[20]20
Лосев А. Ф. Диалектика мифа. – М.: Мысль. 2001. С. 105–106.
[Закрыть]. Даже отдельные части тела человека, коль скоро о них у Гоголя заходит речь, получают независимое равноправное с самим человеком существование: глаза сами по себе живут на портрете страшного старика, Нос Ковалева и вовсе не считается со своим хозяином и т. д.
Миф не есть вымысел, процесс и продукт простого фантазирования, он является автономной, себе довлеющей реальностью, носит событийный характер – эта мысль отстаивается у многих крупных мыслителей, стремившихся дать философский анализ мифа, начиная с грандиозного проекта Ф. В. И. Шеллинга. Для самих носителей мифологического сознания миф не иносказательное описание жизни, не средство ее «донаучного» познания и не отвлеченная поэзия, а сама жизнь в ее реальности и конкретике. Шеллинг подтверждает это в частности указанием на факты совершения мифологических обрядов, связанных с тяжелыми испытаниями и лишениями, на жертвоприношения[21]21
Подлинное объяснение мифологии, подчеркивает Шеллинг, должно дать ответ на вопрос: «как возможно то, что народы древности вполне доверяли религиозным представлениям, которые кажутся нам нелепыми и неразумными, что они не только доверяли им, но и приносили им самые суровые и нередко тяжкие жертвы?» (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. -М.: Мысль. 1989. С. 324). См. также РезвыхП. В. Шеллинг и Лосев // Бюллетень Библиотеки «Дом А. Ф. Лосева», Вып. 12. – М.: Водолей. 2010. С. 107.
[Закрыть]. В случае Гоголя этот довод приобретает зловещий оттенок: сожжение рукописи второго тома «Мертвых душ», совершенное в «Выбранных местах» отречение от всего более раннего творчества[22]22
«Мне хотелось, – пишет Гоголь, – хотя сим искупить бесполезность всего, доселе мною напечатанного, потому что в письмах моих, по признанию тех, к которым они были писаны, находится более нужного для человека, нежели в моих сочинениях» (Гоголь Н. В. Выбранные места из переписки с друзьями // Духовная проза: сборник. – М.: Астрель; Владимир: ВКТ. 2012. С. 7).
[Закрыть] – все эти драматичные жертвы, вероятно, более всего подтверждают жизненную реальность и жизненную значимость его творений. Это именно те реальность и значимость, которыми обладает миф.
Миф не аллегория, доказывает Шеллинг, подлинное его толкование – тавтегорическое: мифологические образы не отсылают ни к чему внешнему по отношению к мифу, не обозначают ни абстрактных нравственных или научных понятий, ни явлений обыденной жизни, они обозначают только самих себя[23]23
«Мифология – не аллегорична, она тавтегорична. Боги для нее – действительно существующие существа, которые вовсе не что-то иное, которые не значат ничего иного, но значат лишь то, что они есть» (Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. – М.: Мысль. 1989. С. 325).
[Закрыть]. Это очень важно и для понимания Гоголя. Наивное представление о Гоголе как о сатирике и бичевателе пороков, с которым писатель не раз боролся и сам, сегодня можно считать развенчанным и отброшенным: его произведения не басни, иносказательно изображающие достоинства и недостатки человека и общества. Но не менее глубоко укоренено иное, хотя и близкое по духу, заблуждение, которое можно назвать аллегорическим толкованием гоголевских персонажей. Одним из первых его создал и закрепил своим авторитетом В. В. Розанов, видевший в Гоголе чудовище, уничтожающее и унижающее человека: герои Гоголя, пишет он, это карикатуры, построенные на безмерном преувеличении одной какой-нибудь человеческой черты[24]24
«… в карикатуре взята одна черта характера, и вся фигура отражает только ее – и гримасой лица, и неестественными конвульсиями тела. Она ложна и навеки запоминается. Таков и Гоголь» (Розанов В.В. Собрание сочинений. Легенда о Великом инквизиторе Ф. М. Достоевского. Лит. Очерки. О писательстве и писателях – М.: Республика. 1996. С. 20).
[Закрыть]. «Все герои Гоголя напоминают эти призраки, пригрезившиеся Эдгару По, – у всех у них чудовищно, несоразмерно развита одна часть души, одна черта психологии. Создания Гоголя – смелые и страшные карикатуры, которые, только подчиняясь гипнозу великого художника, мы в течение десятилетий принимали за отражение в зеркале русской действительности»,[25]25
Брюсов В. Я. Испепеленный. К характеристике Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra – М.: РХГА, 2009. С. 448.
[Закрыть] – подхватывает эту мысль В. Я. Брюсов.
Здесь стоит вспомнить известное письмо Гоголя, написанное после премьеры «Ревизора»: «У Хлестакова ничего не должно быть означено резко» [4; 100], – говорит автор о своем герое, сокрушаясь именно по поводу превращения его в карикатуру. Там же Гоголь пишет о Бобчинском и Добчинском: «Эти два человечка, в существе своем довольно опрятные, толстенькие, с прилично-приглаженными волосами» [4; 102], а вовсе не гиперболизированные неряхи и страшилища. «…всё-таки я думал, что их наружность и положение, в котором они находятся, их как-нибудь вынесет и не так обкарикатурит. Сделалось напротив: вышла именно карикатура» [4; 103], – и путаница эта, так раздосадовавшая Гоголя, явно не изжита до сих пор.
Розанов и Брюсов отвергают истинность, правомерность гоголевских «аллегорий», но верят, что они были попытками таких аллегорий, что Гоголь стремился выдать их «за отражение в зеркале русской действительности». Отсюда вырастают представления о персонажах Гоголя как о социальных и психологических «типах», обычно малоприятных, как бы обобщенно выражающих черты социальных или профессиональных групп. В. Я. Пропп, к примеру, находит в этом одну из особенностей «сатирического комизма» Гоголя: «У Гоголя Чичиков, Собакевич, Ноздрев, Плюшкин и все другие созданные им яркие зрительные образы не только портреты, но типы, которых мы видим, как живых; они – представители социальных и психологических категорий людей той эпохи»[26]26
Пропп В. Я. Проблемы комизма и смеха. Ритуальный смех в фольклоре (по поводу сказки о Несмеяне). – М.: Лабиринт. 1999. С. 57.
[Закрыть]. Однако мы уже видели, что над подобными литературными «типами» Гоголь скорее смеялся, для него они были одной из иллюзий понятности и привычности такой жизни, в которой все обманчиво и совершенно непонятно.
Знаменитое описание Манилова как нельзя лучше показывает, что в персонажах Гоголя нет ничего «типичного», вернее – их типичность иллюзорна, поверхностна, она не то, чем кажется: «Гораздо легче изображать характеры большого размера: там просто бросай краски со всей руки на полотно, черные палящие глаза, нависшие брови, перерезанный морщиною лоб, перекинутый через плечо черный или алый, как огонь, плащ – и портрет готов; но вот эти все господа, которых много на свете, которые с вида очень похожи между собою, а между тем как приглядишься, увидишь много самых неуловимых особенностей, – эти господа страшно трудны для портретов. Тут придется сильно напрягать внимание, пока заставишь перед собою выступить все тонкие, почти невидимые черты, и вообще далеко придется углублять уже изощренный в науке выпытывания взгляд» [6; 23–24]. Мнимо яркий и неповторимый характер на самом деле, банален и типичен, а мнимо безликий и пустой Манилов в действительности требует «далеко углублять уже изощренный в науке выпытывания взгляд»! Достаточно перечитать те «Замечания для господ актеров», которые сделал Гоголь в начале «Ревизора», чтобы понять, что и здесь его герои не аллегории, а уникальные, прелюбопытные личности, замечательные сами по себе, а не потому, что они кого-то или что-то «изображают».
Итак, творения Гоголя, как и мифология, тавтегоричны. Это означает, что основание свое и гарантию внутреннего единства, насколько тут можно говорить о таком единстве, они могут обрести лишь в самих себе. Гоголевские и мифологические сюжеты разворачиваются, конечно, лишь в сознании, лишь в области представлений, но не являются простой выдумкой сознания, как если бы оно каким-то образом существовало и до мифологии, а затем лишь извлекало бы ее из себя: становление мифа – это и есть становление сознания. Драматургия мифологического процесса, отношения и борьба сменяющих друг друга богов – это само развитие сознания, это события, происходящие не столько даже в сознании, сколько с сознанием. Шеллинг подчеркивает: «У мифологии нет иной реальности, кроме сознания, – да, это так; вся мифология исчерпывается определениями сознания, т. е. его представлениями, однако сам процесс, эта последовательность представлений – они-то не могут в свою очередь быть просто воображаемыми, они-то должны были реально иметь место, действительно происходить в сознании»[27]27
Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения. Т. 2. – М.: Мысль. 1989. С. 264.
[Закрыть].
Любопытно, какие доводы направляет Шеллинг против любых попыток представить мифологию произведением, созданным усилиями отдельного человека или целого народа: не народ измышляет себе мифы, а мифология только и делает простое физическое скопление людей народом, способным обладать коллективными представлениями и творить их, ибо общность народа – это, прежде всего, общность сознания. «Однако, – продолжает Шеллинг, – в чем искать нам эту самую общность, в чем – основание ее, если не в общности взгляда на мир, а этот последний – в чем изначально содержится он, в чем дан он народу, если не в мифологии?… Все это представляется невозможным, потому что немыслимо, чтобы народ был и чтобы у него не было своей мифологии»[28]28
Там же. С. 211.
[Закрыть]. Шеллинг усиливает свои выводы: «…народ обретает мифологию не в истории, наоборот, мифология определяет его историю, или, лучше сказать, она не определяет историю, а есть его судьба»[29]29
Там же. С. 213.
[Закрыть].
Речь, конечно, идет не о том, что развитие мифологии не зависит от внешних обстоятельств, например, климатических и социальных, а о том, что сознание охваченных мифом людей не существует до и независимо от мифологии, а напротив, неотличимо от нее. Именно потому, что мифология не является чьим-либо вольным изобретением и, следовательно, возникает необходимо и объективно для охваченного мифом сознания, понять ее можно только тавтегорически. Дело обстоит не так, что сознание сначала располагает набором более или менее абстрактных идей и смыслов и лишь затем почему-то облекает их в диковинную аллегорическую форму. Мифологические представления и сюжеты возникают в и для сознания неизбежно, помимо его воли и желания, и значит, с самого начала необходимо обладают именно мифологической формой. Их «смысл» и «форма» в равной степени непроизвольны, смысл мифа не может явиться сознанию вне всякой формы, поэтому в той форме, в которой он возникает в сознании изначально, он может выражаться лишь буквально, непосредственно-открыто. Вернее – смысл мифологии просто невозможно обособить от ее формы, они рождаются одновременно: ее форма – это и есть ее смысл[30]30
«Поскольку мифология – это нечто возникшее не искусственным, но естественным путем, а при наличии данной предпосылки – и возникшее с необходимостью, то в мифологии невозможно различать содержание и форму, материал и облачение. Представления не наличествуют поначалу в какой-либо иной форме, но они возникают именно в такой форме и, следовательно, вместе с нею» (Там же. С. 324).
[Закрыть].
В стиле самого Шеллинга, часто поясняющего свои сложные спекулятивные конструкции антропоморфными примерами, можно сказать, что писатель и его художественный взгляд на мир тоже не существуют как таковые до того, как создан их особый мир художественных образов, только в нем и его внутренней динамике писатель становится писателем. Сопротивление самого Гоголя попыткам заменить его конкретно-чувственные, живые образы абстрактными карикатурами, изобличающими мирскую неправду – это сопротивление убийственному расчленению его мифотворчества на абстрактный, якобы подлинный, «смысл», в частности – социальный, и иносказательную, художественную «форму». При таком расчленении (предполагаемом аллегорическим толкованием) чисто абстрактный смысл оказывается банальным и пустым, образность – внешней, легковесной и произвольной. В действительности богатство образности у Гоголя – это и есть богатство ее конкретного смысла. Поэтому смысл этот не имеет и в принципе не может иметь для Гоголя некоего до-мифологического и до-художественного выражения, но возникает в сознании писателя как всегда уже мифологически оформленный.
Можно с уверенностью сказать, что мифология Гоголя – это и есть его судьба. «Мифология… могла зарождаться лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана»[31]31
Там же. С. 265.
[Закрыть], – пишет Шеллинг. «И долго еще определено мне чудной властью итти об руку с моими странными героями, озирать всю громадно-не-сущуюся жизнь, озирать ее сквозь видный миру смех и незримые, неведомые ему слезы!» [6, 134] – подтверждают его мысль гоголевские строки.
В философии, заметим, существует определенная традиция усматривать мифотворчество и мифологические мотивы в художественных произведениях таких авторов, которые сторонились простого описания и осмысления реальности, но явно стремились создать собственную реальность при помощи уникального своего поэтического языка. Шеллинг не раз писал в таком духе о Данте и даже измерял величие писателя его способностью создавать мифы[32]32
См. Шеллинг Ф. В. Й. Философия искусства. – М.: Мысль. 1966. Особенно – С. 447.
[Закрыть]. Курт Хюбнер начинает свой анализ «истины мифа», во многом опирающийся на Шеллинга и Кассирера, с рассмотрения мифологического творчества Гёльдерлина. Все сказанное им о немецком поэте можно было бы с уверенностью сказать и о Гоголе: «Особенность Гёльдерлина состоит именно в том, что он понимает поэтический опыт как мифическое и это последнее он ищет и обнаруживает в его чистом, ничем не запятнанном и не искаженном виде <…> Более всего он жаждет таутегорического, то есть как раз того самого поэтически-мифического, которое понимается не как аллегория или простое сравнение и тем самым, подобно всякому сравнению, отсылает к какой-то иной реальности, но, напротив, как нечто, имеющее совершенно особенную, поэтическую реальность и именно в ее контексте долженствующее быть принятым полностью и всерьез. Настоящий поэт должен “учить” людей видеть эту реальность, и ему не следует довольствоваться профанным и повседневным подобно “газетному писаке”, “точно излагающему факты”»[33]33
Хюбнер К. Истина мифа. – М.: Республика. 1996. С. 14.
[Закрыть]. Стоит отметить в связи с этим, что учительство и морализм позднего Гоголя были именно такими попытками «научить» людей видеть сверхобыденную реальность, вроде той чисто мифической России, которая описана в «Выбранных местах» и которая, конечно, не могла наивно предполагаться им для практического воплощения в «реальной» жизни.
С. Н. Булгаков, опираясь на Шеллинга, развивает его философию мифа: «Если же миф есть событие, то и мыслить его надо сугубо реалистически: иначе сказать, в мифе речь идет не об отвлеченных понятиях, но о самих реальностях <…> Подлежащее мифа, его субъект, может быть обозначено только “собственным”, а не “нарицательным”, родовым именем»[34]34
Булгаков С. Первообраз и образ: сочинения в двух томах. Т. 1. Свет невечерний. – СПб.: ИНАПРЕСС, М.: Искусство. 1999. С. 72.
[Закрыть]. Применительно к Гоголю мы уже могли убедиться в этом раньше: вопреки распространённому мнению, Чичиков, Хлестаков, Башмачкин и многие другие – вовсе не нарицательные, а именно что собственные имена.
Стоит рассмотреть в этой связи отрывок из гоголевского письма, который, по видимости, препятствует такому выводу. Гоголь говорит о Хлестакове: «Молодой человек, чиновник, и пустой, как называют, но заключающий в себе много качеств, принадлежащих людям, которых свет не называет пустыми <…> пусть всякий отыщет частицу себя в этой роли, и в то же время осмотрится вокруг без боязни и страха, чтобы не указал кто-нибудь на него пальцем и не назвал бы его по имени. Словом, это лицо должно быть тип многого разбросанного в разных русских характерах, но которое здесь соединилось случайно в одном лице, как весьма часто попадается и в натуре. Всякий хоть на минуту, если не на несколько минут, делался или делается Хлестаковым» [4; 100]. Однако если вчитаться в эти строки, станет ясно, что Хлестаков – «тип» не в смысле абстрактного обобщения схожих черт и пороков, повторяющихся у множества людей: каждому тут предлагается найти среди его «многих качеств» что-то свое, особенное. Хлестаков – личностно-конкретный мифологический образ, порой овладевающий сознанием каждого из нас.
Булгаков далее пишет: «Миф есть, или, вернее, должен быть, поэтому отрицанием всякого субъективизма или психологизма <…> Напротив, сознание, что в человека входит нечеловеческая сила и в нем совершаются превышающие его собственную меру события, одно только и создает жизненную убедительность мифа»[35]35
Там же. С. 72–73.
[Закрыть]. Философ сравнивает мифологическое сознание с сознанием художника, доказывая, что литературные образы обладают для писателя той же реальностью, что и миф, и даже утверждает, что «нельзя художественно солгать, и нельзя мифотворечески покривить душой: не человек создает миф, но миф высказывается чрез человека»[36]36
Там же. С. 76.
[Закрыть].
Именно это сознание вхождения в человека нечеловеческой силы (конечно, ее реальность не покидает границ сознания, но для самого сознания ее присутствие абсолютно реально и объективно) отражается у Гоголя на каждой странице. Брюсов приводит множество примечательных в этом плане отрывков из гоголевской переписки: «“Кто-то незримый пишет передо мною могущественным пером”, – говорит он, в одном письме, в 1835 г. “Чувствую, что не земная воля направляет путь мой”, – говорит он в 1836 г. Еще определеннее выражается он в письме к Данилевскому в 1841 г.: “Создание чудное творится и совершается в душе моей, и благодарными слезами не раз теперь полны глаза мои. Здесь ясно видна мне святая воля Бога; подобное внушение не происходит от человека; никогда не выдумать ему такого сюжета”»[37]37
Брюсов В. Я. Испепеленный. К характеристике Гоголя // Н. В. Гоголь: pro et contra – М.: РХГА, 2009. С. 466.
[Закрыть]
Схожие пассажи, посвященные реальности художественных образов, завладевающих человеком, проникающих в его сознание и поселяющихся там как могучие чужеродные силы, находим и в морализаторских письмах Гоголя, толкующих о значении искусства: «Знайте, что все те идеалы, которыми напичкали головы французские романы, могут быть выгнаны другими идеалами. И образы их можно произвести так живо, что они станут неотразимо в мыслях и будут преследовать человека в такой степени, что львицы возжелают попасть в другие львицы. Способность созданья есть способность великая, если только она оживотворена благословеньем высшим Бога» (А. О. Смирновой, 22 февраля н. ст. 1847 г.); «Человек, мною изображенный, оставался, как гвоздь, в голове, и образ его так казался жив, что от него трудно было отделаться» (М. А. Константиновскому, 12 января н. ст. 1848 г.)[38]38
Цит. по Терц А. В тени Гоголя – London: Overseas Publications Interchange.
1975. С. 482.
[Закрыть]
Наконец, в «Авторской исповеди» не без изумления читаем: «Воображенье мое до сих пор не подарило меня ни одним замечательным характером и не создало ни одной такой вещи, которую где-нибудь не подметил мой взгляд в натуре»[39]39
Гоголь Н. В. Авторская исповедь // Духовная проза: сборник. – М.: Астрель; Владимир: ВКТ. 2012. С. 263–264.
[Закрыть] – и это говорит автор «Вия», «Страшной мести», «Носа»! Но ведь мы уже видели у Шеллинга: мифология может зародиться «лишь в самой жизни, она должна была быть пережита и испытана».
Таким образом, тот факт, что гоголевские образы и сюжеты, в которых «вовсе нет никакого правдоподобия», необыкновенно живы, реальны и убедительны, и что сам Гоголь связывает их живость с присутствием и действием в его сознании высшей, нечеловеческой силы, налицо; оспаривать его невозможно. Вопрос лишь в том, как этот факт теперь должен быть истолкован? Как понимать эту таинственную связь с нечеловеческой силой, вдыхающую в мифотворчество Гоголя его почти телесную, материально-чувственную жизнь?
