Текст книги "Два источника морали и религии"

Автор книги: Анри Бергсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 21 (всего у книги 22 страниц)

Приложение

ОБЩЕСТВО, МОРАЛЬ И РЕЛИГИЯ В ФИЛОСОФИИ АНРИ БЕРГСОНА

Французский философ Анри Бергсон (1859–1941) – выдающийся мыслитель новейшего времени. Вместе с А. Шопенгауэром и Ф. Ницше он является одним из главных представителей философии жизни. Его творчество оказало огромное влияние на мировую культуру XX в., в частности на философию человека (прагматизм У. Джемса, персонализм, экзистенциализм), философию истории (А. Тойнби, К. Поппер), психологию, литературу (Марсель Пруст и др.), искусство (импрессионизм в живописи и др. направления).

Важнейшее значение имеют идеи Бергсона относительно времени, эволюции, свободы воли, памяти, интуиции, творчества и т. д.[87]87
  О философских воззрениях Бергсона см., в частности: Лососий Н. О. Интуитивная философия Бергсона. М., 3-е изд., Пг., 1992; Свасьян К. А. Эстетическая сущность интуитивной философии А. Бергсона. Ереван, 1978; Гайденко П. П. Бергсон, Анри. Филос. энцикл. словарь. М., 1989; Блауберг И. И. Бергсон Анри. Современная западная философия. Словарь. М., 1991. Рассел Б. История западной философии, т. П., М., 1993, с. 306—325.


[Закрыть] Трудно себе представить философское мышление XX столетия без таких ключевых понятий бергсоновской философии, как «длительность», «творческая эволюция», «жизненный порыв», «поток сознания», «воспоминание о настоящем» и др.

Идеи Бергсона получили широкую известность и признание уже при его жизни, в частности благодаря его несравненному ораторскому дару. На его лекции съезжались не только интеллектуалы, но и публика, весьма далекая от философии. Лекционный зал в Коллеж де Франс бывал настолько переполнен, что возникала угроза общественному порядку, обсуждалось даже предложение перенести лекции в здание парижской Оперы.

Но главное значение имели, конечно, опубликованные произведения философа. Каждое из них представляет собой шедевр, каждое становилось событием в интеллектуальной жизни, будь то «Опыт о непосредственных данных сознания» (1889), «Материя и память» (1896), «Введение в метафизику» (1903) или «Творческая эволюция» (1907), самое известное произведение Бергсона. В 1927 г. за блестящий стиль своих сочинений он, единственный среди философов, был удостоен Нобелевской премии (философам-экзистенциалистам А. Камю и Ж.-П. Сартру впоследствии эта премия была присуждена за их художественные произведения).

В дореволюционной России творчество Бергсона было хорошо известно и признано. Все его значительные произведения, написанные в то время, были опубликованы в русском переводе; помимо отдельных трудов дважды издавалось его собрание сочинений. Был опубликован ряд работ русских и зарубежных философов, посвященных анализу его творчества.

После Октябрьской революции 1917 г. идеи Бергсона, как и многих других выдающихся мыслителей современности, были изъяты из интеллектуального обращения и практически исчезли с российского культурного горизонта. Именно в это время мыслитель создает свою философию общества, морали и религии, философию, увенчавшую его собственную «творческую эволюцию», его собственный «жизненный порыв». Принципы этой философии изложены в его книге «Два источника морали и религии».

«Два источника морали и религии» – последняя по времени книга, написанная Бергсоном; она вышла в свет в марте 1932 года. Наряду с «Творческой эволюцией» это самое знаменитое сочинение французского философа. Оно создавалось в период, когда автор находился в зените славы и, редкий случай для философа, был удостоен самых разнооб– разных титулов и наград. Вместе с тем в жизни Бергсона это был период жестоких страданий, вызванных болезнью, которая сделала его почти неподвижным. Одно время он даже думал доверить написание окончательного варианта книги своему ученику и другу Эдуарду Ле Руа. Тем не менее ценой колоссального напряжения моральных и физических сил он, к счастью для читателя, смог завершить свой труд.

Замысел книги вынашивался автором в течение двадцати лет. «Два источника» – единственная книга Бергсона, посвященная социальным, моральным и религиозным проблемам. Но автор не выступает в ней в роли социолога, этика или теолога. Подобно предыдущим его сочинениям, это философское эссе, основанное на рассуждении и интерпретации некоторых данных научного и вненаучного опыта. Бергсон не ставит перед собой цель проповедовать определенную моральную или религиозную систему, несмотря на то что его этико-религиозное мировоззрение так или иначе несомненно присутствует, вернее, прорывается в тексте. Он стремится именно найти, проследить и объяснить истоки религии и морали вообще.

Но этот поиск приводит его к тому, что в сущности ни мораль, ни религия не составляют нечто единое, а потому и истоки у них различны. Речь в данном случае идет не о различиях, связанных с историческим разнообразием и многообразием религиозных и моральных систем, а именно о фундаментальном различии и, в известном смысле, противоположности типов морали и религии. Таких типов Бергсон обнаруживает два, в чем еще раз проявилась его любовь к этому числу, его стремление и умение повсюду видеть дивергенцию, бесконечное раздвоение, дихотомии, оппозиции. Таким образом, фигурирующие в заглавии «два источника» в книге выступают как два источника двух типов морали и религии.

Что же это за типы и источники? И те и другие раскрываются Бергсоном прежде всего в дихотомических парах: «закрытое – открытое» и «статическое – динамическое». Эти дихотомии сформулированы в понятиях: «закрытое общество – открытое общество», «закрытая мораль – открытая мораль», «закрытая душа – открытая душа», «статическая религия – динамическая религия»; причем термины «открытое» и «закрытое», с одной стороны, «статическое» и «динамическое» – с другой, симметричны и в значительной мере покрывают друг друга. Дихотомия «открытое – закрытое» имеет преимущественно пространственный смысл, а дихотомия «статическое – динамическое» – временной. Но, интерпретируя Бергсона, можно сказать, что они вполне взаимозаменяемы и взаимоопределяемы: «открытое – закрытое» – это пространственный аспект «статического – динамического», а «статическое – динамическое» – это временной аспект «закрытого – открытого».

Обе указанные дихотомии присутствовали, явно или неявно, и в предыдущих сочинениях философа, в его трактовках психических процессов, биологической эволюции, свободы и т. д. Но лишь в «Двух источниках» они были в полной мере развернуты и помещены в центр авторских размышлений. Обратимся прежде всего к бергсоновскому сопоставлению и противопоставлению открытых и закрытых обществ, которые порождают соответственно открытую и закрытую мораль и статическую и динамическую религию. В трактовке этих двух типов обществ Бергсон постоянно, прямо или косвенно, ведет диалог или полемику с Французской социологической школой, основанной Эмилем Дюрк геймом (1858–1917) и занимавшей ведущее место во французской социологии того времени. Его характеристика закрытого общества весьма близка к той, которую давали обществу вообще Дюркгейм, а до него – представители биоорганической школы в социологии. Под влиянием последней Бергсон часто сравнивает индивидов в закрытом обществе с клетками, образующими организм. Другое его излюбленное сравнение и уподобление: люди в закрытом обществе и муравьи в муравейнике или пчелы в улье. Это уподобление, присутствующее уже в начале второй главы «Творческой эволюции», в «Двух источниках» проводится очень часто. В этом пункте очевидно влияние на Бергсона клеточной теории строения организма, представления об организме как о «клеточном государстве» (которое обосновывал, в частности, выдающийся немецкий анатом Р. Вирхов) и, наконец, работ в области зоопсихологии и зоосоциологии (особенно книги французского философа, экономиста и социолога А. Эспинаса «Животные общества» (1877).

Выполнение обязанностей человеком, необходимое для поддержания целостности и воспроизводства закрытого общества, подобно (хотя и не тождественно) функционированию клетки в организме, работе муравья для своего муравейника или пчелы для своего улья. В противовес Канту Бергсон утверждает, что следовать обязанности легко, это не требует волевых усилий, так как в конечном счете категорический императив по природе носит инстинктивный или сомнамбулический характер.

Вслед за Дюркгеймом Бергсон рассматривает принуждение по отношению к индивиду как существенную черту общества, но только закрытого, тогда как по Дюркгейму оно присуще обществу вообще. Здесь проявилось фундаментальное различие в подходах двух мыслителей к соотношению общества и человечества.

Согласно дюркгеймовскому (и не только дюркгеймовскому) социологизму, посредством постепенного расширения общества, от минимального, воплощенного, например, в семье, через промежуточные, воплощенные в городе, гражданской общине, нации, можно дойти до человечества, которое в идеале выступает как «общество обществ». Хотя Дюркгейм отмечал, что отечество – «единственное в настоящее время осуществленное общество, часть которого мы составляем», а человечество – «только desideratum, осуществление которого даже не гарантируется»[88]88
  Дюркгейм Э. О разделении общественного труда. Метод социологии. М, Наука, 1991, с. 376.


[Закрыть], тем не менее он не видел принципиального различия между двумя этими сущностями. «…Если мы связаны с человечеством и должны быть с ним связаны, то потому, что оно – общество, которое находится в процессе самореализации и с которым мы солидарны»[89]89
  Там же.


[Закрыть].

Для Бергсона между обществом и человечеством или, что то же самое, между закрытым обществом и открытым, существует принципиальное, радикальное различие. Поэтому постепенный переход от первого к последнему путем расширения того социального целого, к которому принадлежит человек, невозможен. Оно остается закрытым, сколько бы мы его ни расширяли, так как увеличивать и открывать, большое и открытое – совершенно разные вещи.

Это не значит, что переход от закрытого общества к открытому вообще невозможен. Это не значит также, что такой переход вообще требует отказа от закрытого общества или его упразднения; последнее невозможно и не нужно. Речь у Бергсона идет именно о том, что поскольку это две принципиально различные сущности, постольку переход от одной из них к другой для человека является скачкообразным и требует специальных усилий. Каждая из них требует особых путей, приемов и ориентации для сознания и воли, каждая из них основана на определенном состоянии души: закрытом или открытом, статическом или динамическом. Отсюда и два рода морали и религии.

Закрытая мораль основана на давлении, принуждении, привычке; открытая – на стремлении, влечении, любви. Первая исходит от безличных социальных норм и предписаний, вторая – из личности морального героя, за которым люди следуют добровольно и сознательно. Первая – это мораль муравья в муравейнике или пчелы в улье; она носит характер автоматический, инстинктивный или сомнамбулический; она ниже интеллекта. Вторая – это мораль человеческого братства, выходящая далеко за пределы этого сообщества и устремленная в жизненном порыве к Богу; она носит характер эмоциональный, свободный и творческий; она выше интеллекта.

Подобные черты присущи и соответствующим типам религии: статической и динамической. Статическая религия выражена в мифотворчестве и магии.

Мифотворческая функция порождает и сказки, и легенды, и художественные произведения, но в подобный вымысел мы верим лишь мгновения, не принимая их за самое реальность. В религиозных же представлениях эта функция действует таким образом, что мы верим в них как в самую что ни на есть «реальную реальность». Мифотворчество представляет собой функцию, посредством которой жизнь с помощью интеллекта противостоит интеллекту и, таким образом, поддерживает в человеке жизненное равновесие. Не будучи инстинктом, мифотворческая функция играет в человеческих обществах роль, подобную той, которую инстинкт играет в обществах животных. С этой точки зрения религия представляет собой защитную реакцию природы против тех опасностей для общества и индивида, которые связаны с интеллектом: против социальной дезинтеграции (так как интеллект по сути своей эгоистичен); против угнетающего, парализующего жизненные функции представления о неизбежности смерти (имеющегося только у существ, наделенных умом); против вызывающего апатию представления о непредвиденном, непредсказуемом, препятствующем достижению наших целей (такое представление также порождается только человеческим умом).

Магия, также воплощающая статическую религию, содержит в себе два элемента: во-первых, желание человека воздействовать на все, даже на то, что недоступно его воздействию, во-вторых, представление о том, что все вещи наполнены или могут быть наполнены «человеческим флюидом», несут в себе намерения (добрые или злые) в отношении человека. Из этой веры в «действенное присутствие», в рассеянные повсюду намерения затем рождается вера в духов (смутные и переходящие друг в друга существа, лишь частично являющиеся личностями) и, наконец, из последней, не заменяя ее, возникает вера в богов: в существа, обладающие полной личностью и особым характером, поддерживающие определенные отношения между собой и выполняющие важные, более или менее четко зафиксированные функции.

Противопоставление динамического статическому присутствует у Бергсона уже в первой его книге «Опыт о непосредственных данных сознания». Здесь понятие динамического выражает специфику психических процессов; оно связывается с произвольной активностью сознания, со свободой воли. В «Двух источниках» это противопоставление приобретает социально-философское и этико-религиозное значение. Динамическая религия, в отличие от статической, выражена в мистицизме; она развивается и распространяется благодаря деятельности «великих мистиков». Эти люди одарены исключительными способностями, позволяющими им вступать в непосредственный контакт с Богом и своим примером увлекать остальных людей. Через Бога и посредством Бога великие мистики любят все человечество божественной любовью. Передавая эту любовь другим людям, заражая их этой любовью, великие мистики способствуют становлению божественного человечества, завершению творения человеческого рода, созданию человечества в том виде, в каком оно бы возникло, если бы могло сразу и окончательно сложиться без помощи самого человека. Иными словами, мистическая любовь к человечеству направляет его или возвращает его к жизненному порыву; она сама есть этот жизненный порыв, полностью переданный великим мистикам, которые затем распространяют его дальше. Именно сознание, воля, деятельность великих мистиков служат в известном смысле экспериментальным доказательством существования Бога.

В трактовке мистицизма у Бергсона нет ничего мистического. Это действие, творчество, любовь, обращенные к человеку и к миру, причем все эти качества переплетаются и образуют деятельное и любящее творчество, деятельную и творческую любовь, творческое и любящее действие.

«Полный мистицизм», по Бергсону, находит свое выражение у христианских мистиков, таких, как святой Павел, святая Тереза Авильская, святая Екатерина Сиенская, святой Франциск, Жанна д'Арк. Основной вклад в становление христианского мистицизма внесли пророки Израиля: евангельский Христос их прямой продолжатель, а христианство, при всем своем отличии от иудаизма, является его прямым продолжением.

При этом Бергсон не отождествляет христианство с понятиями «полного мистицизма» и «динамической религии»; будучи, подобно любой другой, «смешанной» религией, то есть сохраняющей в себе элементы религии статической, оно лишь в наибольшей степени воплощает мистические, динамические черты.

В «открытой морали» и «динамической религии» в конечном счете происходит преодоление фундаментального дуализма, установленного философом: именно они воплощают для него «полную» мораль и «полную» религию.

Взаимоотношения самого Бергсона с религией были непростыми. Он вырос в религиозной еврейской семье и в ранние годы воспитывался в духе иудаизма. Молодость его была отмечена религиозным индифферентизмом. Но постепенно он становится приверженцем католицизма и остается им до конца своих дней. Существующая версия о том, что перед смертью он формально крестился, не разделяется большинством исследователей. По его собственному признанию, два обстоятельства удерживали его от вступления в лоно католической церкви: желание сохранить свою свободу как философа и стремление быть среди преследуемых евреев в период разгула антисемитизма в Европе.

Отношение католической церкви к Бергсону вначале было отрицательным, и в 1914 году его главные сочинения, вышедшие к тому времени, были включены в список запрещенных книг: церковь усмотрела в его философии посягательство на учение о божественном творении. Однако после выхода «Двух источников» отношение церкви к Бергсону изменилось, и связано это было не столько с эволюцией его взглядов, сколько с эволюцией самой церкви, ее модернизацией и либерализацией. Следует подчеркнуть, что в последних двух процессах идеи Бергсона сыграли не последнюю роль. Вместе с тем, будучи властителем дум своего времени, он привлек к католицизму множество новых сторонников. «Много было написано по поводу «обращения» Бергсона. Но никогда не задавались вопросом о том, не Бергсон ли именно способствовал обращению самих католиков»[90]90
  Soûlez P. Bergson politique. P., 1989, p. 298.


[Закрыть], – справедливо отмечает Ф. Сулез.

В своем «Курсе метафизики», прочитанном лицеистам в Клермон-Ферране в 1888 году, Бергсон осуждал лицемерие, гордыню, демонстративность и корыстный интерес в отношении к религии, независимо от того, свойственны эти черты сторонникам или противникам определенных конфессий и религии в целом. Как философ он рекомендовал своим слушателям прежде всего терпимость, искренность и взаимное уважение в вопросах веры или неверия[91]91
  прием.: Bergson H. Cours I. Leçons de psychologie et de métaphysique. Clermont – Ferrand, 1887– 1888. P., 1990, p. 391.


[Закрыть]. Такого рода рекомендации остаются в высшей степени актуальными и по сей день, причем не только для лицеистов Клермон-Феррана.

Хотя закрытое общество, его мораль и религию Бергсон описывал в понятиях, близких социологии Дюркгейма, в его трактовке соотношения закрытого и открытого, статического и динамического заметно влияние теоретического оппонента Дюркгейма Габриэля Тарда (1843–1904). Начиная с 1896 года Бергсон часто встречался с Тардом в Париже, был знаком с его трудами и высоко их оценивал. Среди тем и идей Тарда, продолженных и развитых Бергсоном, можно назвать следующие: пример выдающихся личностей как причина действий других людей; важная роль подражания в социальной жизни; различение морали «принуждения» и морали «стремления»; значение опыта мистиков как свидетелей и вестников высшей реальности, недоступной чисто рациональному постижению, и так далее[92]92
  О влиянии Тарда на Бергсона см.: Sunden H. La Théorie bergsonienne de la religion. P., 1947, p. 17. Milet J. Gabriel Tarde et la philosophie de l'histoire. P., 1970, p. 386—389.


[Закрыть]…

По Бергсону, социальность человека изначально заложена, спроектирована в его биологической природе; иными словами, социальность человека изначально носит естественный характер. В этом пункте позиция Бергсона также противоположна социологизму Дюркгейма. Для последнего общество противостоит природному началу в человеке. Это родное начало, отождествляемое с биопсихическими сторонами человеческого существования, сугубо индивидуально, точнее, индивидуалистично и эгоистично. Человек, согласно Дюркгейму, – homo duplex, двойственное существо, в котором реально живут, взаимодействуют, борются два существа: социальное, моральное, интеллектуальное (душа) и индивидуальное, эгоистическое, природное (тело)[93]93
  Durkheim Ε. Le problème religieux et la dualité de la nature humaine. Bulletin de la Société française de philosophie, t. XIII, séance du 4 février 1913. P., 1913; Le dualisme de la nature himaine et ses conditions sociales. – Durkheim Ε. La Science sociale et l'action. P., 1970.


[Закрыть]. Бергсон же, напротив, утверждает, что человек по природе существо общественное: природа спроектировала его как инстинктивного коллективиста, подобного муравью или пчеле.

Но этот замысел природы был рассчитан на жизнь именно в маленьких, закрытых и неподвижных коллективах, каковыми являются муравейник или пчелиный улей, управляемые инстинктом. Поэтому Бергсон квалифицирует закрытые общества, закрытую мораль и статическую религию как «естественные», «природные» явления. Характерные и неуничтожимые черты «естественного» общества – замкнутость, сплоченность, иерархия, абсолютная власть вождя, дисциплина. Столь же «естественный» характер носит и война между этими обществами. Каким бы толстым ни был культурный слой, он не может упразднить, ликвидировать покрываемую им естественную, природную основу: последняя так или иначе продолжает воздействовать на него.

Таким образом, в отличие от многих других мыслителей XX века, продолжающих руссоистскую традицию, понятия «природа», «природное», «естественное» у Бергсона лишены заведомо положительных оценочных коннотаций: напротив, природа в человеке, человеческое естество могут быть для человека разрушительными и пагубными. Природа слепа и жестока, и достижения цивилизации, поскольку они остаются лишь инструментами в руках природы, могут только усиливать угрозы, исходящие из ее слепоты и жестокости.

Но природа в истолковании Бергсона так же двойственна, как и общество. Более того, ее двойственность лежит в основе дихотомии закрытого и открытого, статического и динамического в обществе, морали и религии. Дело в том, что Бергсон в духе Спинозы различает два вида природы: сотворенную природу и природу творящую. Если первая природа – источник закрытого общества, закрытой морали и статической религии, то вторая – источник открытого общества, открытой морали и динамической религии. Поэтому, говоря словами Бергсона, идя от социальной солидарности к человеческому братству, мы порываем с определенной природой, но не со всей природой. Именно природа, «творящая природу», выражена в таких основополагающих категориях бергсоновской философии, как «жизнь», «жизненный порыв», «творчество».

В подобной трактовке общества, морали и религии можно было бы увидеть всего лишь один из вариантов натурализма и биологического редукционизма, тем более что сам Бергсон завершает первую главу своей книги утверждением, что всякая мораль, и основанная на давлении, и основанная на стремлении, является биологической по своей сути. Однако он не случайно отмечает весьма широкий смысл, который следует приписывать слову «биология»; ведь для него это не просто одна из наук, а целое мировоззрение, в центре которого – жизнь в ее разнообразных проявлениях. Биологизм Бергсона изначально пронизан спиритуализмом. Философ не столько сводит духовные процессы к биологическим, сколько наделяет последние духовным содержанием, не столько биологизирует дух, сколько спиритуализирует биологию. Поэтому и жизнь в его истолковании – категория не просто биологическая, но духовная, моральная, религиозная, а философия жизни естественным и незаметным образом перерастает или, точнее, врастает в философию духа.

Согласно Бергсону, человеческое общество находится на краю одной из двух главных линий биологической эволюции, образуя симметричную пару с обществами перепончатокрылых, располагающимися на краю другой главной линии. Снабдив муравьев и пчел таким могучим орудием, как инстинкт, природа достигла в обществах этих насекомых высочайшей степени дисциплинированности, координированное™ и стабильности. Человеческие общества также обладают этими чертами закрытых обществ насекомых, так как поведение человека также регулируется инстинктом, хотя и менее совершенным. Но помимо того природа наделила человека такими двумя качествами, как ум и свобода.

В противовес кантианским и позитивистским теориям Бергсон подчеркивает, что разум не является основанием морали и религии; его функция – обоснование и рационализация уже существующих моральных и религиозных норм и стремлений.

Подход Бергсона к свободе также направлен против господствовавших в его время во Франции позитивистских представлений о человеке как о существе, поведение которого детерминировано внешней средой. Свобода в интерпретации французского философа – не цель, не идеал, не благое пожелание; это важнейшая онтологическая черта человеческого существования. «…Свобода есть факт, и среди всех констатируемых фактов она наиболее ясный факт»[94]94
  Бергсон А. Собр. соч. СПб., 1914, т. 2, с. 159.


[Закрыть], – подчеркивал он в «Опыте о непосредственных данных сознания». Еще на заре своей философской карьеры в лекции «Что такое общество?», прочитанной в лицее Генриха IV, Бергсон говорил: * Общество – это дело рук свободы. Свобода не означает своенравия. Сказать, что общество – дело рук свободы, не значит утверждать ни то, что оно родилось однажды по чьей-то прихоти или из произвольного решения каких-то людей, ни то, что социальная жизнь не существует столько же, сколько человечество. Это означает, что человек, живущий в обществе уже в результате действия своих инстинктов, все более стремится сделать из этого общества инструмент и проявление человеческой свободы»[95]95
  Цит. по: HudeH. Bergson. II. P., 1990, p. 183.


[Закрыть].

Эти идеи находят свое продолжение и развитие и в «Двух источниках». Человек по природе своей свободен, он обречен быть свободным, ему не дано отказаться от своей свободы, так же как и от ответственности, вытекающей из факта свободы. Это относится и к индивидуальному человеку, и к человеческому обществу, и ко всему человеческому роду. Индивид, общество, человечество сами выбирают, быть им только закрытыми или также открытыми, только статическими или также и динамическими и, в конечном счете, кружиться на месте, подобно таким «естественным», «природным» существам, как муравьи и пчелы, или включиться в поток жизни, жизненного порыва, творчества – иными словами, принадлежать только природе сотворенной или, помимо того, природе творящей.

Идея свободы как факта человеческого существования является ключевой для понимания философии истории, представленной в «Двух источниках морали и религии». Развивая комплекс идей, изложенных в его предыдущих произведениях, Бергсон подчеркивает неавтоматический, нефатальный, непредсказуемый характер социальной эволюции. Социальная эволюция человека, в которой проявляется эволюция жизни в целом, самопроизвольна; она зависит от воли, усилий, творческой деятельности людей. Ценность новаторства, творчества, динамизма в социальной эволюции Бергсон обосновывал задолго до написания «Двух источников»; она изначально составляла неотъемлемую часть его теорий сознания и эволюции, его философии жизни. Еще в 1895 году он говорил: «…Нет больших врагов для общественной жизни, чем дух рутины и дух химеры. Упорствовать в привычках, возводимых в закон, отвергать изменения – значит отворачиваться от движения, составляющего само условие жизни[96]96
  Бергсон Л. Здравый смысл и классическое образование// Вопр. философии, 1990, № 1, с. 164.


[Закрыть].

В «Двух источниках» он продолжает использовать понятие «прогресс» в то время, когда оно уже утратило свою былую популярность. Но его понятие прогресса так же далеко от рационалистических, позитивистско-эволюционистских или марксистских представлений, как и понятие эволюции. Он не верит в творческую силу масс, хотя и сочувствует им. Прогресс в истории существует благодаря творческой деятельности немногих личностей, достижения которых затем распространяются вширь. Это относится и к «механике», и к «мистике».

Необходимо подчеркнуть, что многие темы и идеи бергсоновской социальной философии и философской антропологии, представленные в «Двух источниках», перекликаются с некоторыми ключевыми идеями русской философии XIX–XX веков. Это относится не только к интуитивистской методологии Бергсона, но и к его предметным теориям и суждениям относительно морали, религии, общества, человечества, Вселенной, наконец, относительно сущности Бога и его взаимоотношений с названными сущностями. Уместно указать в данной связи на философские воззрения Η. Ф. Федорова, В. С. Соловьева, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, В. И. Вернадского и многих других русских философов. Есть основания полагать, что будущего исследователя взаимосвязей идей Бергсона и представителей русской социально-философской, фило– софско-антропологической и богословской мысли ждет немало интересных наблюдений и находок.

Философия Бергсона в «Двух источниках» – это обоснование свободы, ответственности и творческой силы индивида, общества, человеческого рода. Это мужественный и честный гуманизм, который противостоит трусливой и инфантильной философии спихивания собственной индивидуальной и коллективной ответственности на исторические обстоятельства, «законы» природы и общества[97]97
  Типичный образец такого рода морали мы находим в высказывании Генриха, героя пьесы-сказки Е. Шварца: Генрих. Но позвольте! Если глубоко рассмотреть, то я лично ни в чем не виноват Меня так учили. Ланцелот. Всех учили. Но зачем ты оказался первым учеником, скотина такая? (Дракон, III).


[Закрыть], традицию, происки внутренних и внешних «врагов», на трансцендентную, божественную или дьявольскую, волю и т. д. Несомненно, человек, общество, человеческий род располагают определенными, доставшимися им от природы свойствами, способностями, богатствами, но качества людей как людей зависят от того, что они сами делают с доставшимся им природным наследием, от их собственных усилий, от их собственной воли.

Разумеется, суждения даже такого глубокого и тонкого философа, как Бергсон, могут вызвать ряд вопросов, сомнений и возражений. Так, достаточно произвольным выглядит у него приписывание статуса «естественности», «природности» одним явлениям и отрицание этого статуса у других, что вытекает из многозначности его истолкования природы в целом. Нет ничего более искусственного, чем понятие «естественного». Оно существует не в при– роде, а в культуре, и дает простор для самых разнообразных и произвольных интерпретаций. Произвольной выглядит у Бергсона трактовка, например, войны как явления «естественного» (в бергсоновском смысле, то есть без положительных оценочных ассоциаций), а евангелической по своей сути демократии – как * неестественной».

Вызывает сомнение безоговорочная характеристика интеллекта как заведомо индивидуалистической, эгоистической, антисоциальной сущности и инстинкта и эмоции – как силы сугубо коллективистской, альтруистической, социальной. Во всяком случае, ни данные науки, ни опыт человеческой рефлексии истинность такого представления не доказывают (так же, впрочем, как и противоположного представления об изначальном альтруизме интеллекта и эгоизма эмоциональной сферы). Вообще присущее Бергсону воспевание эмоционально-волевого начала вне начала рационального или в противовес ему[98]98
  При этом, вопреки ходячему мнению, Бергсона нельзя считать антиинтеллектуалистом. Он отвергает лишь ту разновидность интеллектуализма, которая тождественна сциентистской идеологии, но он верит в умопостигаемость реальности и в способность человеческого духа постичь эту умопостигаемость. См. об этом: Husson L. V intellectualisme de Bergson. P., 1947.


[Закрыть] часто играло в истории отрицательную и даже зловещую роль.

В связи с этим остается неясным ответ на следующий вопрос: как отличить бергсоновского «великого мистика», морального героя от шарлатана, параноика или злодея без контроля со стороны разума, в частности воплощенного в науке? Ведь отрицательные герои часто выступают под маской святых и становятся объектами массового поклонения. История знает множество случаев подобного обмана и самообмана масс, когда слепой энтузиазм увлекал их за такими лидерами. Трагические последствия эмоционально-волевого, зачастую романтического, порыва в сочетании со «сном разума» хорошо известны.

Тем не менее «Два источника морали и религии», бесспорно, одно из самых значительных философско-антропологических и социально-философских сочинений XX века. В книге явственно присутствует пережитый автором опыт первой мировой войны и острое предчувствие второй. Бергсон был патриотом, горячо и самоотверженно любившим свое отечество[99]99
  Вот как характеризовал Бергсон понятие отечества: «Там, где мы встречаем группу индивидов, которые воодушевлены одними и теми же желаниями и надеждами, совместно испытали радости и страдания,  которые одинаково думают о жизненных вопросах, т. е. вопросах, от которых зависит будущее; там, где мы констатируем совокупность усилий, сходящихся в одной точке, мы можем сказать, что существует отечество. Отечество образуется общностью усилий (...) Идеи, чувства, желания, какими бы различными ни были они в деталях, как бы сливаются в одно целое в едином усилии». Bergson H. Cours de Morale à Clermont. Цит. по: Hude H. Bergson. II, p. 177.


[Закрыть], которое, в свою очередь, ответило ему такой же любовью. Однако опыт первой мировой войны, наблюдение зловещих проявлений нацизма и большевистского тоталитаризма, активная деятельность самого Бергсона по созданию первых международных организаций побудили его искать объяснения того, как любовь к своему отечеству вырождается в ненависть к чужому, патриотизм – в спесивый и агрессивный национализм, социальная солидарность – в звериную стадность. В 1934 году Бергсон отметил, что «именно Гитлер доказал истинность «Двух источников» [100]100
  Chevalier J. Entretiens avec Bergson. P., 1959, p. 215.


[Закрыть]. Еще одним человеком, доказавшим то же самое, был, конечно, Сталин. Близкие друг другу сталинский и гитлеровский тоталитарные режимы экспериментальным и трагическим образом продемонстрировали обоснованность теории закрытого общества, закрытой морали, закрытой души.