Текст книги "Два источника морали и религии"

Автор книги: Анри Бергсон

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 22 страниц)

Глава III
Динамическая религия

Оглянемся назад, на жизнь, за развитием которой мы ранее проследили до того момента, когда из нее должна была возникнуть религия. Огромный поток творческой энергии устремляется в материю, чтобы получить от нее то, что он сможет. В большинстве пунктов он останавливается; эти остановки выражают, на наш взгляд, появление новых живых видов, то есть организмов, в которых наше восприятие, преимущественно аналитическое и синтетическое, различает огромное множество элементов, координирующихся между собой, чтобы выполнять огромное множество функций. Организационная деятельность была, однако, лишь самой остановкой, простым актом, подобным погружению ноги в песок, благодаря которому тысячи песчинок мгновенно образуют какой-то рисунок. Можно было бы думать, что на одной из линий, по которой ей удалось продвинуться дальше всего, эта жизненная энергия увлечет за собой все лучшее и прямо продолжит свой путь; но она уклонилась от этого пути, и все оказалось на изломе: возникли существа, чья деятельность бесконечно вращалась в одном и том же кругу, чьи органы были совершенно готовыми инструментами, вместо того чтобы оставлять место, открытое для непрерывно возобновляемого изобретения орудий, чье сознание двигалось в сомнамбулизме инстинкта, вместо того чтобы воспрянуть и усилиться в осознанном мышлении. Таково состояние индивида в обществах насекомых с искусной организацией, но при этом с полным автоматизмом. Творческое усилие совершилось успешно только на линии эволюции, которая привела к созданию человека. Проходя сквозь материю, сознание на этот раз, подобно слепку, приняло форму ума, производящего орудия. И изобретение, несущее в себе рефлексию, расцвело в форме свободы.

Но в уме таилась известная опасность. До того все живые существа жадно пили из чаши жизни. Они наслаждались медом, который природа поместила у ее края; они пожирали, сверх того, остальное, не замечая этого. Что касается ума, то он заглядывает глубоко, до самого дна. Ибо умное существо живет уже не только в настоящем; нет рефлексии без предвидения, нет предвидения без тревоги, нет тревоги без одновременного ослабления привязанности к жизни. Главное – нет человечества без общества, а общество требует от индивида бескорыстия, которое насекомое в своем автоматизме доводит до полного самозабвения. Для поддержания этого бескорыстия нельзя рассчитывать на рефлексию. Ум, если только он не принадлежит тонкому философу-утилитаристу, скорее посоветует занять позицию эгоизма. Стало быть, с двух сторон он требовал противовеса. Или, точнее, он был уже снабжен им, так как природа, подчеркнем еще раз, не создает свои творения из кусков и обломков: то, что многосложно в своем проявлении, может быть простым в своем возникновении. Возникающий вид привносит вместе с собой, в неделимости устанавливающего его акта, все детали, делающие его жизнеспособным. Сама остановка творческого порыва, выразившаяся в появлении нашего вида, породила вместе с человеческим умом, внутри человеческого ума, мифотворческую функцию, которая вырабатывает религию. Такова, стало быть, роль, таково значение религии, которую мы назвали статической, или естественной. Религия есть то, что у существ, наделенных рефлексией, должно заполнить возможный недостаток привязанности к жизни.

Правда, сразу же можно заметить другое возможное решение проблемы. Статическая религия привязывает человека к жизни и, следовательно, индивида к обществу, рассказывая ему истории, сравнимые с теми, которыми убаюкивают маленьких детей. Конечно, это истории, не похожие на другие. Рожденные из мифотворческой функции по необходимости, а не из простого удовольствия, они копируют воспринимаемую реальность настолько, что продолжаются в действиях; другие фантастические творения имеют ту же тенденцию, но они не требуют, чтобы мы подчинялись им; они могут оставаться лишь в состоянии идей; первые же, наоборот, являются идеомоторными. Тем не менее это мифы, которые, как мы видели, часто принимаются критическими умами в действительности, но которые они по праву должны были бы отбросить. Активное, подвижное начало, единственная остановка которого в крайнем пункте была выражена человечеством, несомненно требует от всех сотворенных видов, чтобы они цеплялись за жизнь. Но, как мы некогда показали, если это начало порождает все виды сразу, подобно дереву, простирающему во все стороны ветви, заканчивающиеся почками, то именно внесение в материю свободной творческой энергии, именно человек или какое-нибудь другое существо, одинаковое с ним по значению (мы не говорим, одинаковое по форме), составляют смысл всего развития целиком. Весь ансамбль мог бы значительно превосходить то, что он собой представляет, и, вероятно, так оно и происходит в мирах, где поток устремился через более податливую материю. Поскольку поток мог бы никогда не найти свободного прохода, даже в этой недостаточной степени, в этом случае качество и количество творческой энергии, представленной человеческой формой, никогда бы не высвободилось на нашей планете. Но, как бы то ни было, жизнь есть нечто столь же желательное, даже более желательное для человека, чем для других видов, поскольку последние испытывают ее как следствие, производимое творческой энергией мимоходом, тогда как у человека она есть сам успех этого усилия, каким бы неполным и непрочным он ни был. Почему же в таком случае человеку не обрести вновь уверенность, которой ему недостает или которую могла поколебать рефлексия, чтобы восстановить порыв, вновь не вернуться на тот путь, откуда пришел этот порыв? Сделать это он не сможет посредством ума или, во всяком случае, только с помощью ума: последний скорее пойдет в обратном направлении; у него особое предназначение, и, когда он возносится в своих построениях, он заставляет нас, самое большее, понимать возможности, он не касается реальности. Но мы знаем, что вокруг ума осталась бахрома интуиции, расплывчатая и затухающая. Нельзя ли ее закрепить, усилить и, главное, дополнить в действии, так как она стала чистой видимостью только из-за ослабления своей первоосновы и, если можно так выразиться, из-за абстракции, осуществленной на самой себе?

Душа, способная на такое усилие и достойная его, не станет даже задаваться вопросом, является ли первооснова, с которой она теперь соприкасается, трансцендентной причиной любых вещей или же это лишь ее земное представительство. Ей достаточно будет почувствовать, что она пропитывается, не растворяя в нем свою индивидуальность, неким существом, которое может неизмеримо больше, чем она, подобно тому как железо пропитывается огнем, раскаляющим его докрасна. Ее привязанность к жизни будет отныне неотделима от этой первоосновы, радостью в радости, любовью к тому, что есть только любовь. Помимо того душа будет отдаваться обществу, но обществу, которое будет уже всем человечеством, любимым любовью к тому, что есть его первооснова. Вера, приносимая человеку статической религией, окажется благодаря этому преображенной: не будет больше беспокойства о будущем, не будет тревожного обращения к самому себе; материально ее объект не будет уже стоить труда, а морально обретет слишком высокое значение. Теперь из безразличия к каждой вещи в отдельности будет создаваться привязанность к жизни в целом. Но надо ли в таком случае еще говорить о религии? Или надо ли было уже применять это слово по отношению ко всему предыдущему? Не различаются ли оба явления до такой степени, что исключают друг друга и не могут называться одним и тем же именем?

Имеется, однако, немало оснований для того, чтобы говорить о религии в обоих случаях. Прежде всего, мистицизм (ибо именно его мы имеем в виду), хотя и переносит душу в иную плоскость, тем не менее также безусловно гарантирует ей безопасность и безмятежность, обеспечение которых составляет функцию статической религии. Но, главное, следует учесть, что чистый мистицизм – сущность редкая; что чаще всего он встречается в разбавленном состоянии; что в таком случае он все– таки передает массе, с которой он смешивается, свой оттенок и свой аромат; что следует оставить мистицизм с этой массой практически от нее неотделимым, если мы хотим относиться к нему как к действующему, поскольку именно таким образом он в конце концов заставил признать себя в мире. Становясь на эту точку зрения, мы заметим ряд переходов и как будто постепенных различий там, где реально существует радикальное различие по существу. Остановимся кратко вновь на каждом из этих пунктов.

Определяя мистицизм через его отношение к жизненному порыву, мы сделали неявное предположение, что подлинный мистицизм – явление редкое. Немного далее нам предстоит говорить о его значении и ценности. А пока ограничимся замечанием, что в соответствии с предыдущим он располагается в том пункте, куда духовный поток, запущенный через материю, вероятно, хотел дойти, но не смог. Ведь он шутя преодолевает препятствия, с которыми, вероятно, вошла в сделку природа, а с другой стороны, мы поймем эволюцию жизни (абстрагируясь от обходных путей, по которым она двигалась принудительно), только если мы увидим ее в стремлении к чему-то недостижимому, чего достигает великий мистик. Если бы все люди, если бы многие люди могли подняться так же высоко, как этот особо одаренный человек, то природа не остановилась бы на человеческом роде, ибо в действительности он больше, чем человек. То же самое можно сказать и о других формах гениальности: все они одинаково редки. Стало быть, не случайно, а благодаря самой сути своей подлинный мистицизм является исключением.

Но когда он говорит, в сокровенных глубинах большинства людей оказывается нечто, неуловимо откликающееся ему. Мистицизм открывает нам или, точнее, он бы открыл нам чудесную перспективу, если бы мы захотели; мы же не хотим этого и, чаще всего, мы не могли бы этого хотеть; усилие сломило бы нас. Тем не менее его очарование действует; и, как это бывает, когда гениальный художник создал произведение, дух которого нам не удается постигнуть, которое выходит за пределы нашего понимания, но заставляет нас почувствовать пошлость того, чем мы восхищались раньше, статическая религия, хотя и сохраняется, уже не может быть вполне тем же, чем она была, она не отваживается больше признавать себя главной, когда появился подлинный великий мистицизм. К ней пока или по крайней мере к ней главным образом человечество будет обращаться за поддержкой, в которой оно нуждается; она еще даст действовать мифотворческой функции, перестраивая ее, насколько в ее силах; короче говоря, ее вера в жизнь останется примерно такой же, как ее создала природа. Но она будет притворяться, причем вполне искренне, что искала и в какой-то мере действительно достигла той близости к самой первооснове природы, которая выражается совершенно иной привязанностью к жизни, посредством преображенной веры. Будучи неспособна подняться столь высоко, она будет делать соответствующие движения, занимать соответствующие позиции и в своих рассуждениях отведет самое почетное место формулам, которым не удастся наполниться в ней всем их смыслом, как оставшиеся пустыми кресла, приготовленные для важных особ на какой-нибудь церемонии. Так образуется смешанная религия, содержащая новую ориентацию прежней, более или менее явное стремление древнего бога, происшедшего из мифотворческой функции, к тому, чтобы раствориться в Боге, который действительно раскрывается, который освещает и согревает своим присутствием выдающиеся души. Так складываются, как мы говорили, мнимые переходы и постепенные различия между двумя явлениями, которые радикально различны по своей природе и на первый взгляд не должны были бы называться одинаково.

Контраст между ними поразителен во многих случаях, например, когда каждая из воюющих друг с другом наций утверждает, что с ней бог, который оказывается таким образом национальным богом язычества, тогда как Бог, о котором, как им кажется, они говорят, – это Бог, общий для всех людей; единственно возможное видение его всеми означало бы немедленное прекращение войны. И все же не следует использовать этот контраст для того, чтобы умалять значение религий, которые, будучи рожденными из мистицизма, распространили использование его формул, не обладая способностью пропитать все человечество духом этого мистицизма полностью. Случается, что почти пустые формулы, настоящие магические заклинания то здесь, то там порождают дух, способный наполнить их содержанием. Посредственный преподаватель, механически обучающий науке, созданной гениальными людьми, может пробудить у кого-то из своих учеников призвание, которого нет у него самого, и бессознательно превратит его в соперника великих людей, незримо присутствующих в передаваемых им посланиях.

Существует, однако, различие между этими двумя случаями, и если мы отдадим себе в нем отчет, то увидим, как в области религии ослабляется противоположность между «статическим» и «динамическим», на которой мы только что настаивали, чтобы лучше обозначить особенности того и другого. Значительное большинство людей может оставаться почти безучастными, например, к математике, восхищаясь при этом гением какого-нибудь Декарта или Ньютона. Но те, кто издали прислушался к мистическому слову, потому что в глубине самого себя слышали его слабый отзвук, не останутся равнодушными к тому, что оно возвещает. Если у них уже были какие-то верования и они не хотят или не могут от них отказаться, то они убедят себя, что они преобразовывают эти верования и тем самым действительно преобразуют их; их элементы сохранятся, но в намагниченном состоянии, и этим намагничиванием окажутся устремленными в другом направлении. Историк религий без труда обнаружит в материальности смутного мистического верования, распространившегося среди людей, мифические и даже магические элементы. Он докажет таким образом, что существует статическая религия, естественная для человека, и что человеческая природа неизменна. Но если он на этом остановится, то упустит нечто, и, возможно, весьма существенное. По крайней мере, не желая именно этого, он перекинет мост между статическим и динамическим и оправдает использование одного и того же слова в столь различных случаях. Мы будем иметь дело по-прежнему с религией, но с религией новой.

Мы убедимся в этом еще больше, увидев с другой точки зрения, как эти две религии противостоят друг другу и как они соединяются друг с другом, если примем во внимание попытки второй обосноваться внутри первой, прежде чем вытеснить ее. По правде говоря, это мы превращаем их в такие попытки обратным воздействием. Когда они происходили, они были целостными и самодостаточными актами, а стали начальной или подготовительной стадией лишь с того дня, когда конечный удачный результат превратил их в частичную неудачу благодаря таинственной власти настоящего над прошлым. Они тем не менее помогут нам обозначить промежуточные вехи, проанализировать в его потенциально возможных элементах неделимый акт, посредством которого устанавливается динамическая религия, и заодно показать через очевидное единство направления порывов, с теперешней точки зрения не увенчавшихся успехом, что оказавшийся успешным решающий резкий скачок никоим образом не был случайным.

В первом ряду среди пробных набросков будущего мистицизма мы поместим некоторые стороны языческих мистерий. Слово это не должно создавать у нас иллюзии: в большинстве мистерий не было ничего мистического. Они были связаны с установившейся религией, которая находила совершенно естественным, чтобы они существовали рядом с ней. Они славили тех же самых богов, то есть богов, происшедших из той же мифотворческой функции. Они просто усиливали у посвященных религиозный дух, дополняя его тем удовольствием, которое всегда испытывали люди, формируя малые общества внутри большого или выступая в качестве особых существ, благодаря посвящению, хранящемуся в секрете. Члены этих закрытых обществ чувствовали себя ближе к богу, к которому они взывали, исключительно потому, что представление мифологических сцен играло здесь более значительную роль, чем в публичных церемониях. В известном смысле бог здесь присутствовал; посвященные в определенной мере приобщались к его божественной сущности. Они могли поэтому надеяться в иной жизни на большее и лучшее, чем могла им пообещать национальная религия. Но это, вероятно, были лишь идеи, импортированные в готовом виде из других стран; известно, до какой степени Египет всегда был озабочен судьбой человека после смерти, и мы вспоминаем свидетельство Геродота, согласно которому Деметра на элевсинских мистериях и Дионис на орфических мистериях были трансформациями Исиды и Осириса; так что мистерии или по крайней мере то, что мы о них знаем, не обнаруживают ничего, что совершенно отличало бы их от публичного культа. Поэтому на первый взгляд в этой религии мы найдем не больше мистики, чем в другой. Но мы не должны ограничиваться той единственной стороной, которая, вероятно, интересовала большинство посвященных. Мы должны спросить себя, не несут ли на себе по крайней мере некоторые из этих мистерий печать той или иной великой личности, дух которой они могли воскрешать. Мы должны также отметить, что большинство авторов подчеркивали значение сцен энтузиазма, в которых бог реально овладевал призывавшей его душой.

В самом деле, самыми живучими мистериями, которые в конце концов увлекли за собой сами элевсинские мистерии, были те, которые были связаны с Дионисом и его продолжателем Орфеем. Будучи иностранным богом, пришедшим из Фракии, Дионис своей необузданностью резко контрастировал с безмятежными олимпийскими богами. Он не был сначала богом вина, но легко стал им, потому что состояние опьянения, в которое он погружал душу, имело некоторое сходство с тем опьянением, которое производит вино. Известно, как третировали Уильяма Джемса за то, что он определял как мистическое или описывал как таковое состояние, следующее за вдыханием окиси азота[54]54
  См.: Джемс У. Многообразие религиозного опыта. М., 1910, с. 375—376.


[Закрыть]. В этом усматривали безверие. И были бы правы, если бы философ сделал из «внутреннего откровения» психологический эквивалент окиси азота, который был бы в таком случае, как говорят метафизики, причиной, адекватной произведенному следствию. Но отравление, вероятно, было в его глазах лишь случайным обстоятельством. Соответствующее душевное состояние потенциально уже существовало наряду с другими и только ожидало сигнала, чтобы воплотиться в действие. Оно могло быть вызвано духовно, усилием, осуществленным в своей собственной духовной плоскости. Но оно вполне могло также быть создано материально, через сдерживание того, что сдерживало, через ликвидацию препятствия, и таков был сугубо отрицательный результат отравляющего вещества; психолог обращался преимущественно к последнему, что позволяло ему получать результат тогда, когда ему было нужно. Возможно, вину не оказывалось большей чести, чем при сравнении его последствий с дионисийским опьянением. Но не это главное. Речь идет о том, чтобы узнать, может ли это опьянение рассматриваться ретроспективно, в свете уже появившегося мистицизма, в качестве предвестника определенных мистических состояний. Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно бросить взгляд на эволюцию греческой философии.

Эта эволюция была чисто рациональной. Она вознесла человеческое мышление на высочайший уровень абстракции и обобщения. Она придала диалектическим функциям духа столько силы и гибкости, что и сегодня еще для того, чтобы их развивать, мы поступаем учиться в школу греков. Необходимо отметить, однако, два момента. Первый состоит в том, что у истоков этого великого движения существовал импульс или толчок не философского порядка. Второй состоит в том, что учение, к которому движение пришло и в котором эллинская мысль достигла своей завершенности, стремилось выйти за пределы чистого разума. Не вызывает сомнений, что дионисийский энтузиазм нашел продолжение в орфизме, а орфизм нашел продолжение в пифагорействе; таким образом, от последнего, а возможно даже от первого, ведет свое начало платонизм. Известно, что платоновские мифы погружены в атмосферу тайны, в орфическом смысле слова, и сама теория Идей проникнута тайной симпатией к пифагоровой теории чисел. Безусловно, влияние такого рода никоим образом не ощущается у Аристотеля и его ближайших последователей; но философия Плотина, которой это движение завершается и которая обязана Аристотелю так же, как и Платону, бесспорно является мистической. Если она испытала воздействие восточной мысли, весьма влиятельной в александрийском мире, то это произошло без ведома самого Плотина, который думал, что осуществляет лишь собирание всей греческой философии, чтобы как раз противопоставить ее иноземным учениям.

Таким образом, вначале имело место проникновение орфизма, а в конце – развитие диалектики, которая расцвела в виде мистики. Отсюда можно было бы заключить, что именно внерациональная сила породила это рациональное развитие и довела его до его предела, по ту сторону разума. Так медленные и регулярные образования осадочных пород, единственные доступные наблюдению, вызываются невидимыми вулканическими силами, которые, поднимая в определенные моменты земную кору, сообщают свое направление осадочным процессам. Но возможна и другая интерпретация, и она, на наш взгляд, ближе к истине. Можно предположить, что развитие греческой мысли было делом одного только разума, а наряду с ним, независимо от него, время от времени в некоторых предрасположенных к этому душах производилось усилие, направленное на то, чтобы по ту сторону ума прийти к видению трансцендентной реальности, к соприкосновению с ней, к ее раскрытию. Это усилие могло бы никогда не достигнуть цели; но каждый раз, когда оно исчерпывалось, оно не исчезало целиком, а передавало то, что от него оставалось, диалектике. Таким образом, с тем же расходом энергии новая попытка могла достигать более отдаленной цели, поскольку ум присоединялся к этому усилию в более высокой точке философского развития, которое в промежуточный период достигло большей гибкости и более высокой степени мистицизма. В самом деле, мы видим, что первая волна, чисто дионисийская, растворилась в орфизме, обладавшем более высокой интеллектуальностью; вторая волна, которую можно назвать орфической, завершилась пифагорейством, то есть особой философией; в свою очередь пифагорейство отчасти передало свой дух платонизму; а последний, восприняв его, позднее естественным образом раскрылся навстречу александрийскому мистицизму[55]55
  Имеется в виду александрийская школа неоплатонизма (V—VII вв.).


[Закрыть]. Но как бы мы ни представляли себе отношения между обоими течениями, одним интеллектуальным, другим внеинтеллектуальным, только с позиций конечного пункта мы можем определить последнее как сверхинтеллектуальное, или мистическое, и считать мистическим импульс, исходивший от мистерий.

Остается теперь узнать, был ли конечный пункт движения полным мистицизмом. Можно придавать словам какой угодно смысл при условии, что сначала мы его определили. На наш взгляд, высшая степень мистицизма – это тесное соприкосновение и, следовательно, частичное совпадение с творческим усилием, проявление которого есть жизнь. Усилие это идет от Бога, если только оно не есть сам Бог. Великим мистиком оказывается индивидуальность, способная преодолевать границы, предопределенные виду его материальностью, продолжающая и продлевающая таким образом божественное деяние. Таково наше определение. Мы вольны его выдвинуть, если задались вопросом, находило ли оно когда-либо применение и применимо ли оно тогда к тому или иному случаю. Что касается Плотина, то ответ не вызывает сомнений. Ему дано было увидеть землю обетованную, но не вступить в ее пределы. Он доходил до экстаза, состояния, в котором душа ощущает или верит, что ощущает присутствие Бога, будучи освещенной его светом; он не перешел через этот последний этап, не достиг того пункта, где при погружении созерцания в действие человеческая воля сливается с волей божественной. Он считал, что достиг вершины; идти дальше означало для него идти вниз. Именно это он выразил восхитительным языком, но это не был язык полного мистицизма. «Действие, – говорил он, – есть ослабление созерцания»[56]56
  Έπει και ανϋρωποι, όταν άσϋενήσωσιν εις το ϋεωρεϊν, καΐ λόγου τήν πράξιν ποιούντατ (Enn. Ill, VIII, 4) По мере того как в людях ослабевает  созерцание, в них возрастает способность к действию (греч.). – Цитата из «Эннеад» Плотина.


[Закрыть]. Тем самым он остается верным греческому интеллектуализму, он даже подводит его итог в поразительной формулировке; во всяком случае, он сильно пропитал его мистикой. Словом, мистицизм в абсолютном смысле, в котором мы условились его понимать, не был достигнут эллинской мыслью. Несомненно, ему хотелось появиться; не раз он, будучи простой потенциальной возможностью, стучался в эту дверь. Она открывалась все шире и шире, но так никогда и не пропустила его целиком.

Различие между мистикой и диалектикой здесь радикально; они лишь время от времени присоединяются друг к другу. В других местах, наоборот, они постоянно смешивались, внешне помогая друг другу, возможно реально мешая друг другу дойти до конца. Именно это, как мы думаем, произошло с индийской мыслью. Мы не станем предпринимать попытки ее углубленного изучения или обобщения. Ее развитие охватывает огромный период времени. Будучи философией и религией, индийская мысль различается сообразно времени и месту. Она выражена в языке, многие оттенки которого ускользают даже от тех, кто прекрасно его знает. Кроме того, слова этого языка далеко не всегда сохраняли неизменный свой смысл, даже если предположить, что смысл этот всегда был точным или что он был таким когда-нибудь. Но для интересующей нас цели взгляда, брошенного на всю совокупность учений, будет достаточно. И поскольку, чтобы прийти к этому общему видению, мы неизбежно должны будем довольствоваться сопоставлением уже высказанных взглядов, рассматривая преимущественно совпадающие между собой направления, мы надеемся не впасть в заблуждение.

Отметим прежде всего, что в Индии всегда действовала религия, подобная религии Древней Греции. Боги и духи играли там ту же роль, что и во всяком другом месте. Сходными были обряды и церемонии. Жертвоприношение имело чрезвычайно важное значение. Эти культы сохранились, пройдя через брахманизм, джайнизм и буддизм. Как они совмещались с учением, подобным учению Будды? Следует заметить, что буддизм, который нес людям освобождение, рассматривал самих богов как нуждающихся в освобождении. Он рассматривал, стало быть, людей и богов как существа одного и того же рода, одинаково подчиненные судьбе. Это было бы вполне понятно, исходя из гипотезы, подобной нашей: человек естественным образом живет в обществе, и в результате действия естественной функции, которую мы назвали мифотворческой, он создает вокруг себя фантастические существа, живущие жизнью, подобной его жизни, более возвышенной, чем она, и тесно связанной с ней; такова религия, которую мы считаем естественной. Разве мыслители Индии представляли себе когда-нибудь вещи таким образом? Это маловероятно. Но всякое сознание, становящееся на путь мистики, оказываясь вне гражданской общины, более или менее смутно чувствует, что оставляет за собой людей и богов. Уже благодаря этому оно видит их тесно связанными между собой.

Докуда же дошла в таком случае индийская мысль, идя по этому пути? Речь идет, разумеется, только о Древней Индии, находящейся наедине с самой собой, до того влияния, которое могла оказать на нее западная цивилизация или потребность ей противодействовать. Независимо от того, статическая она или динамическая, мы берем религию у ее истоков. Мы нашли, что первая была предвосхищена в природе; во второй мы видим теперь скачок за пределы природы; и мы рассматриваем этот скачок прежде всего в тех случаях, когда порыв был недостаточно сильным или столкнулся с противодействием. В этом порыве индийская душа, по-видимому, упражнялась двумя различными методами.

Один из них является одновременно физиологическим и психологическим. Его наиболее отдаленные истоки можно обнаружить в обычае, общем для индусов и иранцев, следовательно, предшествующем их разделению: употреблении опьяняющего напитка, который и те и другие называли «сома». Это было божественное опьянение, близкое к тому, которое почитатели Диониса требовали от вина. Позднее появилась совокупность упражнений, предназначенных для того, чтобы приостанавливать ощущение, замедлять деятельность психики, наконец, вводить в состояния, подобные состоянию гипноза; они были систематизированы в «йоге». Было ли это мистицизмом в том смысле, в котором мы употребляем это слово? Гипнотические состояния сами по себе не содержат ничего мистического, они могут стать таковыми или по крайней мере предвещать или готовить подлинный мистицизм посредством внушения, которое в них включается. Они легко станут мистическими, их форма будет предрасположена к тому, чтобы заполниться этой материей, если в них уже вырисовываются видения, экстазы, приостанавливающие критическую функцию ума. Таково, вероятно, было значение, по крайней мере в одном аспекте, тех упражнений, которые в конце концов организовались в «йогу». Мистицизм в ней был лишь едва обозначен; но более ярко выраженный мистицизм, чисто духовная сосредоточенность могли опереться на йогу в том, что в ней было материального, и уже тем самым одухотворить ее. Фактически йогау по-видимому, была, в соответствии с временем и местом, более доступной формой мистического созерцания или целостной системой, которая включала в себя эту форму.

Остается узнать, чем было само это созерцание и какое отношение могло существовать между ним и мистицизмом в том виде, как мы· его понимаем. С древнейших времен индус предавался отвлеченным размышлениям о бытии в целом, о природе, о жизни. Но его усилие, продолжавшееся в течение стольких веков, не завершилось, как у греческих философов, поддающимся бесконечному развитию познанием, каковым была уже греческая наука. Причина этого в том, что познание всегда было в его глазах скорее средством, чем целью. Речь шла для него о бегстве от жизни, которая была по отношению к нему крайне жестокой. И посредством самоубийства индус не мог осуществить бегство, так как душа после смерти должна была перейти в другое тело, а это означало вечное возобновление жизни и страдания. Но уже в самом начале существования брахманизма он убедил себя в том, что к освобождению можно прийти через отрешенность. Эта отрешенность была погружением в Целое, так же как и в самого себя. Буддизм, несколько отклонивший брахманизм от его пути, существенно не изменил его. Он главным образом сделал из него нечто более ученое. До того было установлено, что жизнь есть страдание; Будда дошел до причины страдания; он открыл ее в желании вообще, в жажде жизни. Таким образом появилась возможность с более высокой точностью наметить путь к освобождению. Поэтому брахманизм, буддизм и даже джайнизм проповедовали с нарастающей силой гашение воли к жизни, и эта проповедь выступала на первый взгляд как призыв к уму, при котором все три учения различаются лишь их более или менее высоким уровнем интеллектуальности. Но если присмотреться ближе, то можно заметить, что убеждение, которое они стремились насаждать, было далеко не чисто интеллектуальным состоянием. Уже в древнейшем брахманизме высшая убежденность достигается не рассуждением, не учением: она состоит в видении, передаваемом тем человеком, который увидел. Буддизм, будучи, с одной стороны, более научным, с другой стороны, еще более мистичен. Состояние, в которое он приводит душу, находится по ту сторону счастья и страдания, по ту сторону сознания. Он достигает нирваны, подавления желания при жизни и кармы после смерти, через ряд этапов и всеохватывающую мистическую дисциплину. Не следует забывать, что миссия Будды начинается с озарения, посетившего его в юности. Все, что в буддизме выражается в словах, может безусловно рассматриваться как философия; но главное – это окончательное откровение, трансцендентное как по отношению к разуму, так и по отношению к слову. Это постепенно завоевываемое и внезапно обретаемое убеждение в том, что цель достигнута: конец страданию, которое только и есть нечто достоверное и, следовательно, собственно существующее в существовании. Если принять во внимание, что мы имеем здесь дело не с теоретическим воззрением, а с опытом, весьма похожим на экстаз; что в стремлении совпасть с творческим порывом душа может пойти по описанному пути, и если она потерпит неудачу, то только вследствие того, что остановится на полпути, оторвавшись от человеческой жизни, но не достигнув жизни божественной, повиснув между двумя деятельностями в головокружительном небытии; если принять все это во внимание, то мы, не колеблясь, увидим в буддизме мистицизм. Но мы понимаем при этом, почему буддизм не является полным мистицизмом. Ведь последний – это действие, творчество, любовь.