Текст книги "Раннее христианство и переселение душ"

Автор книги: Андрей Кураев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 16 страниц)

Проходит еще 10 лет – и 1 правилом Трулльского Собора (691 г.), излагающим нормы православной веры, анафема оригенистам было подтверждена, и причем в более развитых выражениях по сравнению с 543 годом: «прехождение и превращение некоторых тел и душ» [327327
  См. Правила святых Апостол, святых Соборов, Вселенских и поместных, и святых отец с толкованиями. – М., 1876, с. 439.


[Закрыть]]. Это «превращение душ» можно понять в смысле метемпсихозы, однако самого этого термина и здесь нет. Скорее всего, это выражение Собора просто отрицает доктрину Оригена о возникновении души в результате первого «охлаждения», и о возникновении тела в итоге следующего «прехождения и изменения» души, а не в результате прямого Божественного акта.

И опять стоит заметить, что высказывание отрицательной оценки оригенистского учения не встречает никакой оппозиции, не вызывает дискуссии на Соборе или около него. Да и сам этот Собор созывался не с целью выработки новых богословских формул, а с целью систематизации канонического права, для решения дисциплинарных и богослужебных проблем. Его первое правило, открывающее свод соборного законодательства, не претендует дать более глубокое или тем более новое понимание вероучения; оно просто подтверждает традиционность, православность Собора. Это как бы «визитная карточка» Отцов Собора: мы приемлем все то, что было выработано церковной традицией прежде, мы православны – а это значит, что у нас есть право от имени Православной Церкви вносить необходимые изменения в строй церковной жизни. Ориген в этом 1 правиле опять, как и на V Соборе, упоминается не специально, но в ряду классических еретиков. Их имена вновь и вновь упоминались на соборах не потому, что их ереси оказались столь живучи. Соборное подтверждение древнего осуждения было свидетельством не о еретике, а о собравшихся. Тем самым они свидетельствовали о себе: мы – преемники тех Святых Отцов, что некогда оспорили и победили ту древнюю ересь, мы следуем тем Отцам и, это знак нашей православности. Так Собор 691 г. подвтерждает осуждение Ария. Но плох был бы тот историк, который на этом основании заключил бы, что ересь Ария была еще жива в Византии, и что именно поэтому даже три с половиной столетия спустя после кончины Ария византийские богословы вынуждены полемизироватьс его последователями.

Это значит, что и упоминание имени Оригена и его учения о генезисе человека в 1 правиле Трулльского Собора носит почти ритуальный характер. Сам же вопрос об оригенизме не воспринимался как стоющий пастырского внимания или усилия богословской полемики. Так что и в конце седьмого столетия мы не находим христиан, веривших в переселение душ, а, соответственно, и внутрицерковной полемики по этому поводу.

Имя Оригена упоминается и на VII Вселенском Соборе – и опять лишь в общем перечне прежде бывших еретиков: «…с тем вместе анафематствуем бредни Оригена, Евагрия и Дидима, как сделал это пятый собор, бывший в Константинополе» [328328
  Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 590.


[Закрыть]].

Вопрос VII Собора – обоснование иконопочитания. Собор разбирает исторические свидетельства об отношении церковной старины к священным изображениям. Разбираются как тексты, приемлющие изображения, так и отрицающие их. Среди последних оказываются книги Евсевия, ученика и защитника Оригена. Собору важно выяснить, всегда ли Евсевий пишет согласно с общецерковным преданием, и выясняет, что нет. Как пример такой ошибки приводится апология Евсевием Оригена. Но Собору недостаточно просто от своего имени сказать, что, вот, мол, мы находим книгу Евсевия исполненной погрешности. Важно найти прецедент аналогичного отношения к этой книге в древности. Как пример того, что эта апология уже давно была отвергаема церковным сознанием, на Соборе зачитывается выдержка из ответа на «Апологию», написанного свт. Антипатром, епископом Бострским (аравийским подвижником V века [329329
  Архиеп. Сергий (Спасский). Полный месяцеслов Востока. т. 3. Святой Восток. М., 1997, с. 530.


[Закрыть]]): «Евсевий был человек многосторонне образованный, но чтобы он знал догматы – этого допустить нельзя, напротив, мы знаем, что он был весьма далек от точного понимания их… Покажите мне кого-либо из знаменитых учителей церкви, который бы ясно и не колеблясь учил, что души человеческие существуют прежде своих тел… О, ярый защитник оригеновых заблуждений! Ты до сих пор не слыхал даже, что иные увлекаются одним только заглавием «о началах» [330330
  Деяния Вселенских Соборов. т. 4, Спб., 1996, с. 501.


[Закрыть]].

Как видим, и здесь Ориген не обвиняется в проповеди переселения душ.

И лишь в 1082 г. раздалось соборное осуждение тех, кто «предпочитает глупую внешних философов так называемую мудрость и принимает перевоплощение человеческих душ». Это произошло в Константинополе на Соборе против Иоанна Итала [331331
  Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. – М., 1993, с. 863. После этого соборного определения сам Иоанн Итал, кстати, отказался от идеи переселения душ (см. статью о нем в Энциклопедическом словаре «Христианство», т. 1. – М., 1993, с. 627).


[Закрыть]].

В результате возникает два вопроса: почему до ХI века идея переселения душ не осуждалась; и почему в 1082 году она все же была официально осуждена? Почему отторжение Церковью проповеди Оригена не привело к анафеме доктрины реинкарнации (ни в III веке, ни в VI), а проповедь этой идеи Иоанном Италом вызвала немедленную и жесткую реакцию? Не следует ли из этого еще раз, что у Оригена все-таки не было реинкарнационной доктрины? Предпосылки для нее были, но все же даже его критики замечали, что он не шел от этих предпосылок к принятию самой идеи душепереселения, но в течение своей жизни он скорее отходил от нее, приближаясь в этом вопросе к церковному христианству.

Направления движения Оригена и Иоанна Итала не совпадают. Ориген шел от язычества к христианству. Иоанн Итал – от христианства к язычеству [332332
  Гонения на языческих философов в Византии – результат кризиса самой греческой философии, которая со времен Ямвлиха стремится стать магической теургией. Репутация магов поддерживалась самими философами, и естественно навлекала подозрения христиан. «Одного нельзя сказать ни о смерти Сопатра, ни о смерти Максима, ни даже о много более трагической и несправедливой смерти Ипатии: нельзя сказать, что суеверные современники по невежеству приняли ученых за магов. Ученые сами выдавали себя за магов, и притом с глубоким внутренним убеждением. Конечно, они были жертвами суеверия, однако того суеверия, которое сами обосновывали и распространяли. Чем они не были, так это мучениками науки. В лучшем случае они были мучениками языческой религии. Им, духовным детям Ямвлиха, пришлось расплачиваться за оккультистские увлечения своего учителя» (Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV– первая половина VII века. – М., 1984, с. 59).


[Закрыть]]. То, что у одного было пережитком прошлого, недодуманным рудиментом язычества, то у другого стало сознательным выбором и противопоставлением христианству. У Оригена даже гипотеза реинкарнации должна была служить защите Церкви (чтобы избежать гностической критики библейского Бога как Бога несправедливости и зла). У Иоанна Итала та же самая идея должна была послужить забвению Бога Библии, растворению его в эллинских «богах». Через Оригена путь шел к св. Григорию Богослову. Через Иоанна Итала – к Плифону [333333
  «Неопаганизм Плифона, предусматривавший упразднение христианского вероучения, создание нового религиозного культа и преобразование всей жизни общества на платоновской основе, стал программой деятельности его тайного общества… Елисей (так звали учителя Плифона) был евреем и мог посвятить Плифона в учение, исповедовавшееся его единоверцами, в частности, в каббалу… Явственно проступает у Плифона интерес к оккультным наукам… Вершиной философской мысли Плифона был фундаментальный антихристианский трактат «Законы»… эзотерическое произведение, предназначенное для членов тайного общества платоников-политеистов» (Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV-XV веков.– Лд., 1976, сс. 33, 40-41 и 34). Как видим, Плифон черпал свои неоязыческие интуиции из того же источника, что и Е. Блаватская – из каббалистики.


[Закрыть]].

Сопоставив реакцию Церкви на учение Иоанна Итала и на учение Оригена, можно сделать лишь один вывод: церковное сознание, в отличие от теософов ХХ века, не видело книгах Оригена проповеди реинкаранции.

Еще раз соберем все те факты, что привели нас к такому выводу:

1. Церковное сознание всегда резко негативно относилось к проповеди реинкарнации (необходимые подтверждения этого тезиса приведены в предыдущей главе).

2. Церковное сознание с каждым поколением, начиная с конца III века, все хуже относилось в Оригену искало поводы для его критики и осуждения.

3. Церковное сознание резко, однозначно и быстро отреагиривало на проповедь реинкарнации Иоанном Италом.

4. При этом критики Оригена ни до V Собора, ни на Соборе не обвиняли Оригена в проповеди реинкарнации.

Вывод: у Оригена не было учения о реинкарнации. Даже в тех его книгах, что не дошли до нас, но были известны в III-VI вв., не было попыток представить доктрину реинкарнации в качестве христианской.

Но теперь встает такой вопрос: почему христианская мысль, ясно отвергая учение о реинкарнации в течение всего первого тысячелетия, предоставляла полемику с философией метемпсихоза отдельным проповедникам, но не обсуждала его на соборах? И почему эта ситуация вдруг изменилась в ХI столетии? Что означает тот факт, что Церковь, при случае вступая в полемику с идеей переселения душ, все же не осуждала ее официально до ХI века?

Расхожий теософский аргумент, утверждающий, что произошло изменение в самом церковном учении, мы принять не можем. Просто потому, что теософы не могут привести ни одного факта в пользу того, что Церковь до VI или до XI века придерживалась идеи реинкарнации, а мы видели десятки случаев, когда раннехристианские писатели выступали против веры в переселение душ.

То, что церковный собор так поздно выступает с официальным осуждением этой идеи, связано совсем с другим обстоятельством. Дело в том, что пока правда видна и не оспариваема, можно не заботиться о словах. Женщина может впервые задуматься о том, как она любит своего ребенка – лишь если ее спросит телекорреспондент. Но это не значит, что она не любила его прежде, хотя у нее и не было раньше повода подобрать надлежащие слова…

Или, ближе к реалиям церковной истории: только если появится некий «педагог», который скажет, что «любить ребенка – значит каждое утро его избивать и ни в коем случае не кормить его чаще одного раза в три дня», педсовет скажет: «говорящего подобное да не подпускают к детям!» Но не означает же это, что ранее педсовет придерживался иной точки зрения! И хотя прежде в педагогической литературе никогда не высказывалась столь ясно и прямо такая точка зрения, это никак не значит, что памятный педсовет своим «анафематизмом» сказал «новое слово» в педагогической науке.

Анафема не возглашается посторонним. Анафема – это отлучение от Церкви. Отлучить от Церкви можно только уже принадлежащих к ней. Пока некое учение существует вне Церкви – Церковь не формулирует догматического суждения о нем, предоставляя отдельным полемистам вести дискуссию со «внешней мудростью». Но если собственно церковные люди вдруг начали принимать эту идею и даже проповедовать ее как собственно церковную – вот тут Церковь уже должна предупредить: это не мое!

Соборная анафема верованию в реинкарнацию была провозглашена столь поздно потому, что до этого это верование не встеечалось внутри церковной ограды. В Церкви до сих пор нет анафемы марксизму или конфуцианству. Вот если придет в Россию ультрапротестантская «теология смерти Бога», и появятся христианские богословы, уверяющие, что Бога нет, да и вообще не было, и что путь в земной рай лежит через обострение классовой борьбы – тогда Церковь этих богословов отделит от себя – их, а отнюдь не профессиональных пропагандистов научного атеизма, которые и не делали вида, будто они выступают от имени Церкви.

А затем, лет через тысячу, найдется новая пророчица, которая глубокомысленно заметит: смотрите, православные лишь в конце ХХ века анафематствовали атеизм – а, значит, до этого все христиане были атеистами!

В этой связи стоит вспомнить полемику между И. Ильиным и Н. Бердяевым по вопросу о вооруженном сопротивлении большевикам. Ильин эпиграфом к своей книге «О сопротивлении злу силою» вынес евангельский рассказ о Христе, бичом изгоняющем торговцев из храма. Бердяев в ответ небезосновательно заметил, что к большевикам этот образ приложить уж никак нельзя: их нельзя силой выгнать из храма по той простой причине, что они в нем и не находятся. Они извне разрушают Храм. Как верно отметил М. Курдюмов, не безбожному большевизму была провозглашена анафема святителя Тихона. «К кому были обращены грозные послания Первосвятителя? Не надо забывать, что в ту пору бесчинствовал и насильничал сам народ в огромном большинстве своем. Угар революции вскружил голову даже некоторым представителям церковного клира. Пишущему эти строки пришлось в качестве члена первого Московского Епархиального съезда наблюдать таких делегатов от приходов и благочиний, которых один московский священник справедливо назвал «социал-псаломщиками» и «социал-дьяконами». Вот ко всем этим взбаламученным массам и обращал Патриарх свое обличительное слово и им, а не главарям большевизма, угрожал он церковной анфемой» [334334
  Бердяев Н. А. Кошмар злого добра. // Путь, №4, Париж, 1926, с. 81.


[Закрыть]].

Итак, церковь не отлучает от себя тех, кто не принадлежит к ней. И поэтому столь поздняя анафема проповедникам реинкарнации означает лишь то, что сами эти проповедники лишь очень поздно появились внутри церковной ограды.

Если бы речь шла о коренной перемене веры, этот вопрос не был решен на Соборе 553 г. столь мимоходно. А ведь речь шла о сердцевинном в любой религии. Народ может не понимать сложных формул триадологического богословия или христологии. Но когда речь идет о том, что произойдет с душой после смерти – это важно для каждого. Как себе представляют теософы: до Собора христиане исповедовали «переселение», а после епископы приехали по своим городам и в храмах объявили: «с завтрашнего дня мы верим иначе»?

Да если бы епископ посмел хоть на йоту изменить веру, привычную для монашества, духовенства и церковного народа – его бы за волосы выволокли из храма.

Собор – не авторитет: он свидетельствует не о своей вере и не от себя, но о вере Церкви. В Церкви нет никого, кто бы стоял выше нее в вопросах веры и авторитета. И потому Собор не властен менять веру. Он может лишь свидетельствовать о вере Церкви и искать более точные формулировки.

Церковь же противится ереси не потому, что та была осуждена Собором; напротив – Собор осуждает ересь, если видит в ней нечто противное вере Церкви.

Соборы никогда не собирались для того, чтобы сформулировать «новое учение». Да и вообще – на Вселенских Соборах не ставилась задача развернуть широкие философско-богословские дискуссии. Задача Собора всегда понималась конкретнее и скромнее: епископ как представитель своей епархии, своего церковного народа должен был засвидетельствовать – как его Церковь мыслит тот или иной вопрос. Вселенская истина устанавливалась не столько дискуссией, сколько опросом участников. Св. Феофан Затворник исторически вполне корректно реконструирует ход I Вселенского Собора: «Истина в общности исповедания: что всеми всегда всюду было исповедуемо, то истинно. 318 святых Отцов собрались на собор для утверждения главного христианского догмата. И что же делали? Философствовали? Пускались в соображения? – Нисколько. А только расспрашивали взаимно, как, где содержится исповедание о Господе Спасителе. Когда удостоверились, что все всюду и не слыхивали другого учения о Спасителе, как то, что Он есть Бог, тогда единодушно утвердили, что тот богоборец, кто учит иначе, что сия есть вера отеческая» [335335
  Курдюмов М. Подвиг св. Сергия Радонежского и дело митрополита Сергия // Путь. №11, 1928, июнь. с. 108.


[Закрыть]].

В таком опросе имели право голоса не только ныне живущие христиане, но и отцы Церкви прежних времен: к их трудам также апеллировали участники Собора. Учение, которое не подтверждается вселенской полнотой Церкви, то есть как прошлым Церкви, так и нынешней ее верой, не имело шансов на соборное утверждение. Ни один Собор – даже Вселенский – не имел право ничего менять в сути апостольской проповеди [336336
  «Нам ничего нельзя вводить по нашему изволению, ни избрать того, что некто ввел по своему произволу. Наши наставники – апостолы Господни; сами они не избрали по своему изволению ничего, что хотели бы ввести, но, напротив, принятое от Христа учение верно передавали народам» (Тертуллиан. Избранные сочинения. – М., 1994, с. 108).


[Закрыть]]. Однажды установленное в Церкви остается в ней навечно.

Если бы Собор дерзнул отменить ранее существовавшее правило веры – церковный народ не принял бы решения иерархов. Собор стяжал бы славу «разбойничьего».

Если точка зрения иерархов и народа или его части расходится – возникает раскол. Вот уж на что византийцы не были ленивы – так это на расколы. И, однако после Пятого Собора мы не видим возникновения «раскола оригенистов». Мы не видим бурных демонстраций, писем протеста, требований «вернуть веру отцов». Кроме того, эти определения никогда не были законом по крайней мере для половины Церкви, так как не были утверждены Римским папой: Рим, в отличие от христианского Востока, всегда считал, что анафематствовать можно только живого человека, но не уже умершего. Впрочем, за этим стоит просто разное понимание смысла анафемы, сложившееся на Западе и на Востоке [337337
  См. главу «Что означает отлучение от Церкви» в моей книге «Сатанизм для интеллигенции».


[Закрыть]].

Рецепция решений V Собора (или антиоригенистского решения «предсоборного совещания») духовным сознанием всех поместных церквей, всех христианских народов означает, что носителями не-апостольской, не-евангельской «новизны» были неооригенисты, а не православные.

Более того, даже те церковные общины, которые не приняли решений Пятого Собора (его христологических формул), не исповедуют переселения душ. Например, Армянская Церковь отделилась от Византийской еще после Четвертого Собора (453 г.). И, однако, армяне не исповедуют ни закон кармы, ни принцип реинкарнации.

Единственная известная мне современная богословская работа, посвященная критическому сопоставлению теософии и христианства, принадлежит как раз священнослужителю Армянской Апостольской Церкви архимандриту Паркеву Мартиросяну. Он сам в молодости практиковал теософию и йогу. Обратившись же в христианство и получив богословское образование, он пишет о распространении теософии и антропософии: «при исследовании этих явлений конкретно и с уверенностью можно выделить одну из причин. Это отсутствие истинного знания христианского вероучения или совершенное незнание» [338338
  Св. Феофан Затворник. О православии с предостережениями от погрешений против него. – М., 1991, с. 29.


[Закрыть]].

Отсутствует идея переселения душ и у коптов, у эфиопов, у сирийцев. Для всех них Пятый Собор – не более, чем «сборище еретиков». И все же даже копты (коренные египтяне!) отвергли идеи Оригена о реинкарнации.

Более того, в мире существует христианская община, которая не приняла решений даже Третьего Собора. Это – несториане. И живут они в Индии. И все же и они не являются ни оригенистами, ни теософами.

Можно сказать, что эти общины унесли с собою то наследие древнехристианского богословия (поняв его слишком односторонне и нетворчески), которое в основе своей является общим для всех христиан. И в этом наследии, тем не менее, нет концепции реинкарнации.

Осуждение Оригена в VI веке прошло бесконфликтно и безраскольно потому, что к этому времени критика оригенизма была уже явлением вполне традиционным. И потому отношение церковных людей к наследию Оригена стало критическим задолго до VI века и V Собора. Причем критика Оригена изначально была направлена именно на эсхатологические построения александрийского мыслителя [339339
  Что же касается иных сторон творчества Оригена – то даже после V Собора, на протяжении VII-XVII веков можно насчитать не менее 25 выдающихся богословов, дающих благоприятные отзывы о сочинениях Оригена (см. Болотов В.В. Учение Оригена о святой Троице. – Спб., 1879, с. 435-436).


[Закрыть]].

Уже с самого III столетия слышатся возражения против оригенова предположения о судьбах мира и человеческих душ. Сначала учеником Оригена и его преемником по огласительному училищу св. Дионисием Александрийским была написана книга «Против Оригена» (не дошедшая до нас, но упоминавшаяся преп. Анастасием Синаитом – Quest. 23). Затем в полемику включается св. Мефодий Олимпийский. В начале же IV века св. Петр, епископ александрийский († 311 г.) ведет прямую полемику с Оригеном. О св. Петре даже автор «Апологии Оригена», отзывается весьма высоко: «После Феоны епископство получил Петр, в течение 12 лет со славой несший это служение; до гонения он неполных три года руководил Церковью, остальное время жизни провел в тяжелых подвигах, открыто заботясь об общем благе Церковном. На девятом году гонения он был обезглавлен и украсился венцом мученичества» (Церковная история. VII. 32, 32). Св. Петр писал специальные послания против Оригена (от них сохранились лишь отрывки и свидетельство Памфила о том, что эти письма впечатлили «очень большое число братьев» [340340
  Архим. Паркев Мартиросян. Богопознание в христианской традиции и во внехристианской мистике – йоге, теософии и антропософии. Диссертация на соискание степени кандидата богословия. – Лд., 1987, с. 3.


[Закрыть]]). Из его трактата «О душе» сохранились два отрывка (в книге Леонтия «Против монофизитов»– PG XVIII, 519-522), один из которых говорит, что учение о предсуществовании души «произошло из философии греков; оно совершенно чуждо тем, кто желает благочестиво жить во Христе» [341341
  Цит. по: Nautin P. Origene. р. 143.


[Закрыть]].

Затем полемику с Оригеном продолжает св. Епифаний, в глазах которого оригенизм – одна из ересей, а отнюдь не голос апостольского предания. И когда Епифаний на епископском соборе в Константинополе (403 г.) потребовал осуждения Оригена – никто не возразил ему на богословской почве. Заметили лишь, что вряд ли стоит судить человека, не осужденного при жизни [342342
  Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. Т. 4. с. 168.


[Закрыть]].

На рубеже IV-V веков почитатель Оригена Руфин († 410 г.) при защите своего учителя не следует традиционному правилу богословского диспута. Он не пытается доказать древность оспариваемого положения. Логика богословских дискуссий предписывает любой тезис обосновывать через обнаружение его в мыслях авторитетных Отцов древности и через это показывать, что данное суждение является собственно церковным учением. Но Руфин, коснувшись веры Оригена в переселение душ, не приводит свидетельств церковной традиции в пользу оригеновской позиции. Аргумент Руфина, как мы помним, другой: он пишет, что критики Оригена неправильно его поняли и приписали самому Оригену взгляды, которые Ориген излагает от лица других. Поскольку тексты Оригена риторичны, в них есть постоянный диалог разных позиций (как христианских, так и внехристианских), сталкиваемых друг с другом. И вот, оказывается, доктрина, оспариваемая Оригеном, была приписана ему [343343
  Quasten J. Patrology. Vol. 2. The anti-nicene literature after Irineus. – Westminster, Maryland, 1983, p. 115.


[Закрыть]]. Как бы то ни было, способ апологии Оригена, выбранный Руфином, дает нам ясное свидетельство: во времена Руфина, то есть за полтора века до V Вселенского Собора, в церковной традиции невозможно было обнаружить свидетельств в пользу реинкарнации.

В 400 году в Александрии, а затем и в Риме проходят соборы, осудившие Оригена [344344
  См. Nautin P. Origene. p. 122.


[Закрыть]].

Как о чем-то общепринятом пишет Августин об отвержении церковным сознанием реинкарнационной утопии оригенистов – «Ориген полагал, что даже сам диавол и его ангелы после более продолжительных и тяжких наказаний сообразно заслуженному будут освобождены от этих мук и присоединены к святым ангелам. Частию за это, частию за что-то другое, в особенности за мнение о беспрестанно чередующихся блаженствах и злополучиях и бесконечно повторяющихся через определенные промежутки веков переходах и возвратах от блаженства к злополучиям и наоборот, Ориген был отвергнут церковью не незаслуженно» (О граде Божием. XXI, 17). До V Собора остается еще столетие, но Августин знает, что «Ориген отвергнут церковью».

Возникновение же оригенистских споров в начале VI столетия вызывается не внутренним ходом церковной мысли, а влиянием на нее извне. Возбудитель этих споров сириец Стефан бар Судаили свои идеи получил не из церковных источников, а от «еретика псевдогностического толка Иоанна Египтянина» [345345
  Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 42.


[Закрыть]]. Его доктрина рождается из обрывков гностицизма и зачатков каббалистики [346346
  H. de Lubac. Histoire et Esprit. L»intelligence de l»Ecriture d»apres Origene. – Paris, 1950, p. 39.


[Закрыть]]. Как и следовало ожидать, оккультизм рождается от оккультизма, а не от христианства.

Была ли при этом хоть какая-то зримая цепочка от египетских гностиков III века к Иоанну Египтянину VI столетия – неизвестно. Оккультизм не нуждается в зримой исторической преемственности. Духовные болезни могут возобновляться. В каком бы веке человек ни заболел гордыней – он быстро придет к мысли о своем равенстве со Христом. Оригенисты VI в. называли себя «исохристами» – равными Христу. И отсюда как раз и видно, что их связь с Оригеном, у которого нет и тени такой мысли, была не необходимой. Стефан бар Судаили строит свою концепцию на типично оккультном тезисе: «всякое естество соприродно Божественной сущности» [347347
  Цит. по: Сидоров А. И. Евагрий Понтийский… с. 43.


[Закрыть]], то есть на пантеизме. Но у Оригена неоднократно высказывается совершенно противоположная (и вполне христианская) мысль о том, что благодать даруется Богом для того, чтобы существа, которые по собственной сущности не являются святыми, делались святыми по причастию этой благодати. Псевдо-оригенисты VI века полагали себя святыми по своей собственной природе, в то время как Ориген прямо писал, что «непорочность никому не принадлежит субстанциально, кроме Отца, и Сына, и Святого Духа, и святость во всякой твари есть случайное свойство» (О началах. I, 5, 5).

Итак, оригенизм VI века, осужденный Константинопольским собором, берет свое начало не из предшествовавшей церковной традиции, и даже не из Оригена. Нецерковный по своему происхождению и настрою гностицизм сделал еще одну попытку подчинить себе Церковь. Та вероучительная система, с которой боролся Ориген при жизни, после его смерти попробовала использовать его имя в качестве «внешнего щита». Увы, система Оригена до некоторой степени позволяла использовать себя для прикрытия собою теософско-оккультных доктрин. И потому, увы, логика борьбы потребовала от православной стороны разбить этот «щит».

Но осуждение Оригена церковной традицией все же не есть осуждение всего того, что Ориген делал и не есть осуждение того пути, на котором Ориген служил Церкви. Ориген – миссионер. А миссионеры Церкви нужны везде (а не только в Александрии) и всегда (а не только в III веке). Да, Ориген не всегда замечал грань, за которой неизбежное приспособление миссионера к аудитории становится чрезмерным. Миссионерство в обязательном порядке требует приспособления к аудитории. И также почти неизбежно оно порождает односторонности, упрощения и даже прямые сбои и ошибки. Но все равно оно необходимо. Несмотря на то, что опыт миссионерства Оригена среди эллинских философов не был лишен недостатков, и Ориген был осужден, но путь, который он предложил, путь активного диалога со светской мудростью, был Церковью благословлен. Эта ситуация так описывается В. Н. Лосским: «Вместо того, чтобы христианизировать духовный опыт эллинов, Климент и Ориген чуть ли не «оспиритуализировали» христианское учение. Но благодаря им эта эллинистическая «духовность», эта интеллектуалистическая и сверхинтеллектуалистическая мистика, раз уже введенная в круг Церкви, будет ею поглощена, полностью преобразована и превзойдена. Понадобятся целые века борьбы, сверхчеловеческих усилий, чтобы, освобождая его от природных пут, от этнических и культурных ограничений, эллинизм этот превзойти, дабы стал он в конце концов вселенской формой христианской Истины, самим языком Церкви» [348348
  Лосский В. Н. Александрия // Богословские труды. №24. М., 1983, с. 227.


[Закрыть]].

е) споры о воскресении

В. Болотов, приведя в одном письме некоторые основные вехи истории оригенизма, сказал: «Из этого Вы, может быть, не узнали, кто был Ориген, но, может быть, почувствовали, насколько велик он был и насколько узловато (если выразиться так) было его учение, если пред ним благоговели и святые вселенские учители и проклинали его соборы» [349349
  Цит. по: Рубцов М. Василий Васильевич Болотов // Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. т. 2, М., 1994, с. III.


[Закрыть]]. Мы же в заключение разговора об Оригене присмотримся к его пониманию традционно-христианской веры в воскресение мертвых. Присмотримся и для того, чтобы лучше понять Оригена, судьбу его теорий, а также для того, чтобы сделать шаги к пониманию позитивного православного учения о посмертии человека.

Конечно, Ориген и в этом вопросе довольно самобытен. Причем, если мы имеем право говорить о развитии позиции Оригена в вопросе о перевоплощении, его понимание пасхального догмата, похоже, осталось неизменным в течение всей его жизни. Многие идеи, предположенные Оригеном в книге «О началах», затем теряются, исчезают из его последующего творчества или даже прямо оспариваются им. Но некий спиритуально-платонический стыд [350350
  «Плотин, философ нашего времени, казалось, всегда испытывал стыд от того, что жил в телесном облике» (Порфирий, Жизнь Плотина, I).


[Закрыть]], испытываемый от собственной телесности, остается в Оригене навсегда. Двусоставность человека, окруженность его духа телесной оболочкой все же до конца жизни переживались Оригеном как некий онтологический скандал. Обетование апостола Павла «Бог будет все во всем» Ориген прочитывал как надежду на конечное развоплощение. Это свое убеждение в том, что телесность есть лишь некий преходящий этап в истории духа, Ориген пронес через всю жизнь – и именно оно более всего оспаривалось церковными полемистами, и именно оно более всего омрачило память об Оригене в церковной традиции.

Ориген знает церковное учение. Хоть и не без некоторых колебаний Ориген соглашается на телесное воскрешение мертвых в конце мира: «Церковное предание также учит, что наступит время воскресения мертвых, когда это тело, сеемое теперь в тлении, восстанет в нетлении» (О началах. Введение к I книге, 5). Более того, даже в трактате «О началах» (в том самом, в котором обычно и видят проповедь реинкарнации) Ориген выказывает отчетливое понимание того, что грядущее в конце этого мира воскресение кладет конец гипотетическим прошлым перевоплощениям: «Одно связано с другим: если тела воскресают, то воскресают без сомнения для того, чтобы служить нам одеждой; и если нам необходимо быть в телах (а это, конечно, необходимо), то мы должны находиться не в иных телах, но именно в наших» (О началах, II 10, 1). Ориген разделял общецерковное убеждение в том, что в конце мира будет воскресение из мертвых и именно воскресение тел (Против Цельса. V, 14 и VIII, 49). «Всякий, любящий истину, должен подвизаться за истину воскресения, сохранить предание древних», – писал Ориген [351351
  Цит. – Св. Мефодий Олимпийский. О воскресении, против Оригена. // Св. Мефодий, епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его сочинений. – СПб., 1877. с. 169.


[Закрыть]].

Это и в самом деле «предание древних». В середине II века св. Иустин Философ писал: «Разве душа сама по себе человек? Нет – она душа человека. А тело разве может быть названо человеком? Нет – оно называется телом человека. Ни то ни другое в отдельности не составляет человека, но только существо, состоящее из соединения одного и другого, называется человеком» (Отрывок о воскресении, 8). А потому – «Тех, которые считают, что будто тотчас после смерти души берутся на небо, вы за христиан не считайте» (Разговор с Трифоном иудеем, 80). Человек явится к жизни не духовной половиной самого себя, а всецелым, живым человеком. Ведь и Спаситель говорил о Своем служении: «Я всего человека исцелил» (Ин. 7, 23). Минуций Феликс несколько позже говорил, что «мы ожидаем весны и для нашего тела» (Октавий, 34, 12).

Итак, Ориген также считает, что мировой цикл закончится воскресением тел, причем каждому будет возвращено его собственное тело. Вопрос в том, каким будет это восстановленное тело и каково будет его будущее. Именно по этим вопросам произошло разделение оригенистов и православных.

Осмысляя пасхальный догмат, Ориген, с одной стороны, полемизирует с теми, «кто понимает Писание по иудейски» и надеется на то, что будущая жизнь лишь умножит радости этого мира: «Они даже думают, что для служения их удовольствиям им будут даны иноплеменники, которые будут у них пахарями, строителями стен и которые восстановят разрушенный и падший их город. Они думают, что они получат имения народов для своего употребления и будут владеть богатствами их» (О началах. II, 11, 2 [352352
  В этом представлении, оспариваемом египетским мыслителем, возможно, сказалось не только иудейское влияние, но и собственно египетское. Погребальная практика Египта знала такой феномен, как ушебти: деревянные фигурки рабов, которые клались в могилу вельможи для того, чтобы на блаженных полях Иалу выращивать хлеб для своего господина, избавляя его от труда.


[Закрыть]]). С другой стороны, Ориген при этом спорит с гностиками, которые вообще не видят никакого будущего для тела: «Некоторые, преимущественно еретики, соблазняются церковной верой, думая, будто мы веруем в воскресение глупо и совершенно неразумно» (О началах. II, 10, 1) [353353
  Этот способ изложения христианской пасхальной веры в полемике с крайностями пройдет сквозь века. Так, бл. Августин начинает свои беседы о воскресении с утверждения о том, что «Кто говорит, что мертвые не воскреснут, тот не христианин. Те же, которые думают, что мертвые, когда воскреснут, будут проводить плотскую жизнь, являются грубыми плотскими христианами» (Беседа 361. О воскресении мертвых 1, 3). «Если станешь спрашивать, какова будет жизнь та, то кто из людей в состоянии объяснить это? Будет то жизнь ангельская. Кто в состоянии изобразить себе жизнь ангелов, изобразит жизнь воскресших праведников. Если же жизнь ангелов сокровенна, никто пусть не ищет большего, чтобы, заблуждаясь, придти не к тому, чего ищет, а к тому, что сам вообразит себе» (Беседа 362. О воскресении мертвых 2, 6). Напомним, кстати, что по церковному учению «Жизнь же вечная состоит в созерцании Бога не карающего, но дарующего радость вечную» (Августин. О Троице. 1, 31). Праведники «наследуют созерцание Троицы, которая всецело соединится со всецелым умом (в чем едином и поставляю царствие небесное) а уделом вторых будет мучение или вернее сказать, отвержение от Бога и стыд в совести, которому не будет конца» (св. Григорий Богослов. Слово 15. // Творения. Троице-Сергиева Лавра, 1994, т.1, с. 237).


[Закрыть]].

Сначала отметим то, что объединяет Оригена и православных. Это убеждение в том, что воскресшее тело будет преображенным, что оно не будет нести в себе тяжесть, болезненность, тленность нынешней нашей телесности. Не может быть речи о воскрешении тела в таком же состоянии, в каком оно сошло в могилу. Церковное богословие никогда не утверждало, что воскресшее тело будет таким же, как наше нынешнее, то есть той глупости, которую приписывают нам сторонники «кармической философии». Напрасно теософы пугают неучей тем, что «если в будущем произойдет воскрешение в физических телах, то кто будет ухаживать за массой младенцев, больных и стариков, которые воскреснут такими, какими были, и куда они попадут? Ухаживать за ними грешники не смогут, ибо они в аду «поджариваются», а обитатели рая навряд ли согласятся на «тягомотину» ухаживания за больными и капризными людьми» [354354
  Ерохина Е. Для чего мы живем. Размышления о смысле жизни // Знамя мира. №6 (31), 1995.


[Закрыть]].

Не на воскрешение трупов надежда христиан, а на восстановление человека. Христианское учение выглядит абсурдным, только если не заметить важную грань, отделяющую христианское утверждение от реинкарнационного: философия метемпсихоза рассматривает «жизнь будущую» как новую жизнь в старых условиях знакомого нам космоса, как возвращение к жизни в рамках истории, то есть как обычное историческое событие. Христианство же возвещает воскресение мертвых как метаисторическое событие, как рождение в новый мир. Если этот эсхатологический фон пасхального возвещения оставить без внимания, то тогда действительно христианство покажется чем-то близким к федоровскому обещанию наводнить мир покойниками, вытащенными из могил. Федоров в преодолении смерти рассчитывает на обычную, профанную физику («метеорегуляция сил природы»); христианство надеется на таинственную метафизику чуда.