Текст книги "История античной философии в конспективном изложении."

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 10 страниц)

§4. ЗРЕЛАЯ КЛАССИКА

1. Платон и античная классика вообще, а) Если в окончательной форме античная философия не сводилась ни на теорию материи просто, ни на теорию идеи просто, а была диалектикой идеи и материи, причем такая диалектика возникала в античности в каждом ее основном периоде, то, очевидно, и весь этот большой период античной классики тоже необходимым образом должен был выработать не только теорию материи и идеи, но и такую теорию, в которой то и другое объединялось в единую диалектическую концепцию. При этом подобного рода диалектика должна была обладать той спецификой, которая была характерна не для каких-нибудь других периодов исторического развития, но именно для периода классики. А мы уже знаем, что весь период античной философской классики отличался по преимуществу своим объективизмом, когда мало обращалось внимания на субъективный коррелят идеи и материи, но обращалось исключительное внимание на объективную самостоятельность того и другого или на объективно-субстанциальный характер того и другого. И, будучи объективной субстанцией, такая идея и такая материя еще не изображались в виде специфического переживания или в виде той или иной индивидуально человеческой структуры. В период классики они всегда оставались абстрактно-всеобщими категориями именно ввиду отсутствия интереса к построению конкретных и единичных структур. Так и возникла теория Платона, этот замечательный образец не ранней и не средней, но уже зрелой классики, основным содержанием которой и явилась диалектика идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий.

б) Однако все сказанное до сих пор о Платоне есть характеристика его как представителя античной классики вообще, но не специально зрелого ее периода. Платонизм есть прежде всего объективизм, но и вся досократовская философия тоже есть учение об объективном характере утверждаемых здесь материальных элементов – земли, воды, воздуха, огня и эфира. Те идеи, которые Платон устанавливает наряду с материей, тоже существуют вполне самостоятельно и зависят сами от себя, то есть являются субстанциями, как и в ранней классике признаваемые ею основные материальные элементы тоже являются субстанциями. Свои объективно и субстанциально существующие идеи Платон получает через доведение до предела абстрактно-всеобщих категорий. Но то же самое необходимо сказать и о материальных элементах, как они признаются и формулируются в ранней классике. Наконец, платоновские идеи при всей их раздельности образуют собою единый и общий чувственно-материальный космос. А такое же положение дела мы находим и в ранней классике. В чем же разница между ранней и зрелой классикой? Эта разница заключается лишь только в различной расстановке логического ударения в пределах одной и той же объективно-субстанциальной и абстрактно-всеобщей системы категорий. Если основным содержанием всей античной философии является диалектика идеи и материи и если таковой же является античная классика (с выдвижением на первый план объективной субстанциальности), то единственное реально ощутимое различие этих двух историко-философских ступеней заключается только в том, что ранняя классика базируется на непосредственно данной и потому интуитивнойматерии (как того и требовал непосредственный характер раннего рабовладения), в то время как принципом зрелой классики явилась отнюдь не интуитивно данная материя, но систематически организующая эту интуитивную материю формообразующаяидея (как то и было необходимо для слишком разросшегося и требовавшего для своего сохранения экстренных мер зрелого рабовладельческого полиса). При этом, если диалектика была в античной философии повсюду, как и во всей классике, то в зрелой классике она получила преимущественное и даже главенствующее положение. И вот почему зрелая классика не просто интуитивна и не просто дискурсивна, но систематически диалектична. Вот мы и подошли к тому, что можно назвать исторической спецификой зрелого классического образа мышления и что является самой существенной стороной философии Платона.

2. Диалектика Платона. Сам Платон весьма неохотно брался за построение положительной и окончательной философской теории, а ограничивался большей частью изображением только диалектического искания истины, часто отказываясь от окончательных выводов. В смысле диалектического искания истины диалоги Платона являются непревзойденным образцом во всей мировой литературе. И тем не менее по крайней мере в двух своих диалогах, в «Тимее» и в «Филебе», Платон все-таки решился дать окончательную формулу для своего мировоззрения, и формулу эту нельзя иначе назвать, как диалектикой именно категорий идеи и материи.

а) В диалоге «Тимей» дается построение чувственно-материального космоса (а иного космоса, как сказано выше, в античности вообще не знали). Но построение это сначала дается в виде учения об уме (31 b – 37 с), а затем выдвигается учение о необходимости (47 е – 69 а), под которой ничего иного нельзя понимать, как именно материю, хотя самый термин «материя» здесь пока отсутствует. Этот ум, эта необходимость и возникающий из них чувственно-материальный космос прямо так и формулированы в «Тимее» (48 е – 49 а), в виде диалектической триады.

С другой стороны, в диалоге «Филеб» дается диалектика предела, беспредельного и единства того и другого, под которым Платон понимает в первую очередь число (16с – 20 е). Беспредельное – это тот бесконечный и неопределенный фон, на котором нужно начертить какую-нибудь фигуру, пользуясь, очевидно, уже не только понятием беспредельного, но и понятием предела, ограниченности. Только при таком условии фиксируемый нами предмет станет для нас подлинной реальностью, о которой можно что-нибудь мыслить или говорить.

б) Эти два примера из весьма трудного и многословного текста Платона с полной ясностью обнаруживают ту категорию методологии, которой пользовался Платон при конструировании предмета знания. Очевидно, он пользовался в первую очередь понятием материи как полной неопределенности и бесформенности, но тут же привлекал и категорию идеи как чего-то определенного, оформленного и ограниченного. Подробное исследование всего текста Платона доказывает необходимость и центральную значимость для философии Платона диалектики идеи и материи как абстрактно-всеобщих категорий. Это то, что мы с полным правом должны назвать зрелойклассикой античной философии.

в) Заметим, что чисто интуитивное привлечение таких досократовских элементов, как земля, вода, воздух и огонь, является для Платона уже некоторого рода примитивным эмпиризмом. Вместо этого он пользуется уже такой абстрактно-всеобщей категорией, как необходимость или беспредельность. С другой стороны, также и понятие идеи уже не отличается у него таким описательным характером, как это было прежде всего у Гераклита. Его идея уже не наивно-описательно, но с мыслительной необходимостью, а именно чисто диалектически, объединяется с материей. Точно так же Платона мало устраивает и дискурсивный характер средней классики, тоже ввиду слишком описательного соотношения здесь идеи и материи. Платон хочет объединить досократовскую интуицию ранней классики и дискурсивный метод средней классики. Зрительная видимость и мыслительная рассудочность объединяются у него в нечто целое. И хотя чувственно-материальный космос продолжает быть для него, как и для всей античности, абсолютом, тем не менее он сразу хочет и обозревать его, и понимать как логическую систему. Но это значит, что его философия уже не просто интуитивная и не просто дискурсивная, но спекулятивная.

г) Обычно систему Платона именуют на этом основании идеализмом. Но термин «идея» имеет множество разных значений и в античной философии, и в другие историко-философские периоды, и даже у самого Платона. Для существенной характеристики платонизма он так же неудобен, как и термин «спекуляция», и тоже ввиду разнообразных (и часто нефилософских) значений этого термина. Более подходящим термином был бы такой термин, как «эйдология» или «эйдологизм», поскольку греческий термин «эйдос» хотя и значит то же самое, что идея, но не вызывает никаких ненаучных ассоциаций.

Итак, если по методу философия ранней классики есть интуитивизм, а средней – дискурсионизм, то зрелая классика античной философии была ноуменальным спекулятивизмом, или эйдологизмом, то есть не интуицией чувственно-материального космоса и не дискурсией над ним, но его диалектикой.

§5. ПОЗДНЯЯ КЛАССИКА

1. Дистинктивно-дескриптивный характер системы, Представителем поздней классики является Аристотель (384 – 322). Поскольку Аристотель так или иначе все же относится к античной классике, хотя и к ее последнему этапу, его философская деятельность связана с прежними периодами античной классики. Тем не менее его специфика чрезвычайно выразительна и состоит по преимуществу в огромной склонности к детализации всей философской проблематики и к подробнейшему описательству возникающих при этом тончайших терминологических различений. Можно сказать, что платонизм зрелой классики получил здесь до крайней степени развитой дистинктивно-дескриптивныйхарактер. Этот характер философской детализации заставлял Аристотеля часто отказываться от всяких чересчур общих субстанциальных подходов и ограничиваться описанием только единичных явлений.

2. Энтелехия. Однако буквально понимать Аристотеля в этом смысле совершенно невозможно. Он не только не отрицает категориальной субстанциальности общего, но, наоборот, считает научным только такое познание, которое умеет во всем единичном находить общие принципы. Его не устраивает диалектика общих категорий ввиду ее слишком большой общности и разъединенности. Тем не менее эти общие принципы не только им признаются, но даже постоянно и привлекаются как подлинная необходимость. Однако тут-то и выявляется сущность аристотелизма.

Именно, всякая общность только тогда имеет для Аристотеля значение, когда она действует, становится, движется сама и приводит в движение материальные вещи. Поэтому для Аристотеля важна не сама идея, но ее текуче-сущностное становление, ее оформляющая сила, ее потенция, ее энергия и порождаемый ею зрительно-смысловой облик вещи, который он называет «эйдосом». В таком целостно-порождающем виде потенция и энергия становятся для него тем, что он называет энтелехией. Поэтому аристотелизм есть учение о потенциально-энергийной и эйдетически порождающей энтелехии.

3. Две важнейшие формулы Аристотеля. а) В более популярной форме вся эта концепция выражена им в виде четырех основных принципов: каждая вещь есть материя, каждая вещь есть эйдос, каждая вещь выявляет свое причинное происхождение и свое целевое назначение. Это есть уже не столько диалектика вещи, сколько энергийно-смысловое ее оформление. Это относится, конечно, к миру в целом, который движется, по Аристотелю, не чем иным, как умом-перводвигателем.

Из такой концепции Аристотеля явствует, что это есть не столько отрицание платонизма, сколько перевод его с того пути, который мы назвали диалектикой категорий, на путь, который мы теперь должны назвать потенциально-энергийной и эйдетически оформляющей энтелехией. Попросту говоря, речь идет здесь не об идее самой по себе, но об ее становлении.

б) Тут важен еще и другой, специально аристотелевский, термин – to ti en einai. Здесь фиксируется прежде всего становление вещи (en), которое направлено к тому, чтобы выразить бытие (einai) вещи. Значит, вещь есть в первую очередь то, что «стало быть» или «становилось быть». Но мало и этого. Вещь должна стать не просто чем-нибудь вообще, но чем-нибудь вполне определенным, определенным «что» (ti). И наконец, это «нечто» ни в каком случае не может рассматриваться как просто только эмпирический факт. Оно обязательно является также и выражением определенной общности, что и дано при помощи артикля (to). И поэтому нечто, возникшее в результате своего бытийного становления, не есть просто оно само, но еще и некоторого рода «чтойность». Поэтому указанный аристотелевский термин, если гнаться за полной точностью, только и можно перевести как «ставшая чтойность». Это – буквальный перевод оригинального аристотелевского термина, который сразу указывает и на то, что идея вещи есть ответ на вопрос, что такое данная вещь, и на ту ее обобщенную значимость, без которой она вообще теряла бы всякий смысл. Ведь если под «Иваном» мы не мыслим человека вообще, то нельзя говорить ни о каком Иване как об индивидуальной личности.

в) У Аристотеля имеется одна грандиозная концепция, в которой две указанные важнейшие формулы даны в законченном, максимально обобщенном, но в то же время и в максимально конкретном виде. Это – учение об Уме-перводвигателе.

Всякая вещь есть нечто; и ответом на то, что такое это нечто, является эйдос (односторонне и совершенно неправильно трактуемый по-русски как «форма»). Этот эйдос вещи есть ее, как мы видели выше, материальная причинно-целевая конструкция. Весь космос поэтому тоже есть грандиозный эйдос, который является эйдосом всех эйдосов, то есть идеей всех идей. Такой космический эйдос всех эйдосов Аристотель называет «умом», а так как всякий эйдос обязательно является также причинно-целевой энергией, то и общекосмический ум трактуется у Аристотеля как перводвигатель.

Но этот Ум-перводвигатель есть не только общекосмическая энергия. Как каждый эйдос в отношении своей вещи, так и Ум-перводвигатель в отношении космоса есть нечто самостоятельное и от космоса не зависящее. Но с другой стороны, как эйдос отдельной вещи неотделим от нее, так и космический Ум-перводвигатель неотделим от самого космоса и в конце концов тождествен с ним.

Мало того, если эйдос каждой вещи есть то, что о ней существенно мыслится, должен быть и тот, кто мыслит этот эйдос. Но космический Ум охватывает решительно все: то есть все вещи; и, следовательно, нет никого и ничего, что мыслило бы этот эйдос всех эйдосов. А это значит, что он мыслит сам себя. И поэтому Аристотелю принадлежит замечательное учение о космическом Уме как одновременно мыслящем и мыслимом. И здесь, конечно, торжествовала все та же исконная концепция ранней классики, когда космос трактовался как живое и самомыслящее существо. Но в ранней классике это тождество мыслящего и мыслимого трактовалось только интуитивно и только описательно. У Аристотеля же это мыслится понятийно и объяснительно.

И наконец, этот свой Ум-перводвигатель Аристотель трактует настолько конкретно, что в нем. самом имеется и материал, на котором он возникает, и та идея, которая осмысливает и оформляет эту материальную сторону Ума. Ясно, что этот Ум трактуется у Аристотеля как художественноецелое, в котором все материальное предельно осмысленно и достигло своего собственного предельно данного оформления. Аристотель так и учит об «умопостигаемойматерии». Это не какая-нибудь причуда или фантастика прихотливо мыслящего философа, но результат художественного понимания космического Ума. Ум-перводвигатель, как и всякий эйдос вообще, обязательно материален, хотя материален не в чувственном, но в умственном смысле слова, и не просто материален, но оформлен в предельно совершенном виде. Космический Ум Аристотеля художественно фигурен.

Вся эта концепция Ума-перводвигателя у Аристотеля является окончательно обобщающим синтезом его учений об эйдосе и материи, потенции и энергии, об энтелехии, а также и вообще о предмете знания и о субъекте знания.

Итак, поздняя античная классика, возникшая на почве дистинктивно-дескриптивной эволюции диалектики категорий зрелой классики, есть не что иное, как учение о детализированной энергийности идеи, переставшей быть просто только абстрактно-всеобщей категорией, но данной в виде оформляющего становления для всего прочего и поэтому в виде самостоятельного и художественно оформленного принципа.

4. Точная историко-философская формула. Установление подобной формулы для таких мыслителей, как Аристотель, особенно важно и необходимо ввиду чрезвычайной сложности и запутанности дошедших до нас аристотелевских материалов. Эти материалы иной раз до такой степени разнообразны, несовершенны и даже хаотичны, что у многих исследователей уже давно установился взгляд на сочинения Аристотеля как на такие, которые написаны вовсе не им самим, но его многочисленными учениками и даже просто слушателями. Само собой разумеется, что выдвижение какой-нибудь формы аристотелизма в качестве основной, конечно, является делом весьма рискованным, в той или иной степени односторонним и кое в чем даже спорным. Но по-другому поступить нельзя. Иначе придется просто изложить очень длинный список бессвязных теорий, о точной внутренней связи которых остается только бесконечно спорить. Эта центральная формула аристотелизма представляется нам в следующем виде.

То, что основой всего является у Аристотеля чувственно-материальный космос, это остается непоколебимым, как и во всей античной философии. То, что этот космос рассматривается как объективная субстанция, в этом у него нет никакой разницы со всей ранней и со всей зрелой классикой. Абстрактно-всеобщий характер анализируемых у него категорий тоже остается незыблемым. Даже и существование платоновских идей, объективных и субстанциальных, Аристотель в основном не отрицает, поскольку его Ум-перводвигатель и является не чем иным, как вечно неподвижным царством идей; и энергично, настойчиво и красиво утверждаемый им общемировой и надмировой Ум-перводвигатель, по его же собственному выражению, является не чем иным, как «идеей идей». Но в чем же тогда дело? И в чем же тогда подлинное и окончательное отличие Аристотеля от Платона?

Выше у нас уже было указано на этот основной момент, который сейчас мы хотели бы выдвинуть в качестве центрального и специфического для Аристотеля. Он заключается в том, что вечная идея не просто является чем-то неподвижным и недеятельным, но все время находится в действии, в становлении, в творчестве, в жизненном искании, в преследовании тех или иных, но всегда определенных, целей. При этом подобного рода становление идеи, по Аристотелю, нисколько не мешает ее идеальности, ее общности, ее предельности, ее несводимости на материю. По Аристотелю, существует не только физическое становление, но и смысловое становление, текуче-сущностное становление. Простейшим примером и образцом такого смыслового и вовсе не чувственного становления является, по Аристотелю, натуральный ряд чисел, в котором каждое число обязательно предполагает и числа меньшие, чем оно, и числа большие, чем оно, причем это требование одними числами других чисел и есть требование не физическое, не психологическое, но только требование по смыслу. Это – вполне умопостигаемое движение и требование, то есть движение и требование внутри самого же вполне умопостигаемого и физически неподвижного ума.

Обычно думают так, что вещь существует сама по себе, а идея вещи сама по себе. Этого дуализма Аристотель просто не выносит; и если у Платона где-нибудь и были намеки на такой дуализм, то Аристотель в этом смысле порывает даже с самим Платоном.

Однако имеет ли смысл такой дуализм вещи и идеи вещи? Такой дуализм имеет смысл только в качестве самого первого и самого элементарного пункта сопоставления вещи и идеи. Конечно, воздух бывает теплым или холодным, но идея воздуха не может быть ни теплой, ни холодной. И тем не менее воздух, как и все вещественное, находится в постоянном становлении, и это становление всегда оценивается нами как такое. Если в нем развивается какая-нибудь непрерывность, то ведь и эта непрерывность тоже есть не что иное, как она сама, то есть содержит в себе ту или иную вполне прерывную идею. Поэтому физическое становление не только нельзя противопоставлять идее, но и само оно возможно только как, во-первых, становление вообще, а во-вторых, как становление данной вещи. Другими словами, существует и не может не существовать еще и текуче-сущностноестановление, которое как раз и является сущностью того, что обычно называют физическим или материальным становлением.

По мнению Аристотеля, Платон строил диалектику идей на основе их категориального противопоставления. В качестве категорий эти идеи и на самом деле как противопоставляются, так и диалектически объединяются. Но этого мало. Они, кроме того, еще и вливаются одна в другую, превращаются одна в другую, категориально исчезают одна в другой и возрождаются одна в другой в неузнанном виде.

Вот это текуче-сущностное становление идеи, которое в античности, конечно, никогда принципиально не отрицалось, оно и стало центральным принципом всей аристотелевской философии. Да и сам Аристотель дал вполне отчетливую формулу для такого существенного характера его философии. Именно, как мы говорили выше, Аристотель учил о так называемой энтелехии, которая есть не что иное, как потенциально-энергийное и притом эйдетическое становление всего существующего. И это было не только следствием общего дистинктивно-дескриптивного характера его философии. Это было как раз тем, что, с одной стороны, связывало его с ноуменализмом Платона и что связывало его, как мы сейчас увидим, и с веком эллинизма. Принцип энтелехии уже исчерпывал собою все основное содержание античной классики, поскольку объективная субстанциальность получала здесь свою окончательную форму, а именно форму абстрактно-всеобщего становления категорий. Дальше уже наступало время не просто объективизма, не просто субстанциализма, но и не просто абстрактно-всеобщего сопоставления и взаимопроникновения логических категорий. К этому периоду, а именно к эллинизму, мы сейчас и перейдем.