Текст книги "Философия имени"

Автор книги: Алексей Лосев

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 14 страниц)

191

оперирующий как раз с меонально–становящимися или непрерывно текучими величинами дифференциала, интеграла и т. д.). Меон, учили мы, имеет столько же типов, сколько имеется в диалектике категорий. Стало быть, есть меон эйдетический (эйдетический в узком смысле, схемный, морфный, символический), логосовый (в смысле логоса эйдоса, логоса схемы, логоса морфе, логоса символа), символический (в смысле символа эйдоса, символа схемы, символа морфе, символа логоса и символа самого символа). Примером науки об эйдетическом меоне в области схемы может служить учение о т. н. точечных множествах, когда множество мыслится состоящим из бесконечного количества сливающихся одна с другой точек, так что схема, или умное число, не переходя в геометрическое построение, оказывается некоторым сплошным или пористым телом, имеющим свою, так сказать, гистологию. Примером науки о лотосовом меоне, опять–таки в области схемы, будет наука о логосовом меоне числа, т. е., очевидно, исчисление бесконечно малых, где каждая величина мыслится не как чисто законченное и стационарное, но как нечто сплошно и непрерывно уходящее в бездну становления, увеличения или уменьшения. Наконец, примером науки о символическом меоне в сфере схемы является музыкальная эстетика, трактующая о сплошном, алогическом становлении смысла, но так, что этот смысл оказывается чистым временем, т. е. в основе некоей модификации числа, причем это алогически²⁷* становящееся число, или время, дается тут как выражаемое и, следовательно, как символ. Подробная классификация, проводимая мною в другом исследовании, требует длинной аргументации, которую приводить здесь было бы малоцелесообразно. Важно установить принципы классификации.

31. Логос софийности (телесности) и наука о творчестве.

В своей характеристике эйдоса мы брали в предыдущем изложении моменты эйдоса в узком смысле, моменты выражения, логоса и меона, подчинивши динамически–диалектические моменты этим основным видам эйдоса вообще. Теперь, когда мы рассмотрели характер всех основных наук, вырастающих на анализе эйдоса, не мешает добавить, что диалектика в одном отношении может нам сейчас пригодиться и внести существенное добавление в список рассмотренных нами наук. А именно, диалектика требует, как мы видели, триады на фоне четвертого, софийного момента. Софийность конструирует телесность и фактичность триады, фактическую телесность ус192

танавливаемого взаимоотношения смыслов. Другими словами, если эйдос в узком смысле, выражение, чистый и меонизированный логос и сущностный меон вполне достаточны для отражения диалектической триады (ибо триада говорит о смысле, а всякая возможная осмысленность уже заключена в этих типах смысла), то совершенно не хватает у нас еще одного момента, который бы отразил эту фактическую телесность, тоже требуемую в диалектике с абсолютной необходимостью, эту софийность. Другими словами, должен быть логос софий–ности, конструкция телесно–фактического мира, логос творчества. Сюда должна быть отнесена, прежде всего, теоретическая механика. Сюда должна быть отнесена, если говорить о вне–сущностном факте, вся техника, задачей которой является создание новых форм, а не только их постижение в эйдосе, логосе или меоне; сюда относится наука об общественной и политической жизни, в частности о революции как творчестве и переделывании жизни, а не только ее постижении и изображении. Надо, конечно, строго различать сущностную и ино–бытийную софийность. Логическое конструирование софий–ного мира есть, таким образом, совершенно своеобразная сфера, вполне отличная от всех рассмотренных выше. Расчленяя еще более, можно сказать так. Эйдос в широком смысле (т. е. миф, эйдос в узком смысле, «топос» и «число») и его выражение воплощаются на своем же эйдетическом теле и факте, т. е. факте чистого эйдоса. И логос (т. е. символический, мифологический, ноэтический, геометрический, арифметический логос) воплощается на своем же логическом теле и факте, т. е. на факте чистого логоса. И там и здесь образуется факт, тело, факт эйдоса и факт логоса. Но и там и здесь есть факт как факт, тело как такое и – есть смысл факта, фактический смысл, смысл не чистый (который дан и без факта), но смысл, который рисует именно воплощенностъ смысла, хотя и продолжает понимать ее осмысленно же, смысловым, а не «фактическим» способом. Другими словами, надо различать сущностный меон и вне–сущностный, фактический меон, что мы выше и делали. Так вот, логос сущностного меона дает вышеназванные модификации мифологии, аритмологии и т. д. и, прежде и яснее всего, – теоретическую механику, которая хотя и имеет предметом движение и силу, но выводится чисто теоретически. Логос же внесущностного меона дает всякое учение о творчестве и силе, куда войдет и прикладная механика, и всякая другая наука, оперирующая не с чистыми смыслами, но с их вещными и силовыми воплощениями. Если пер193

вую науку мы назовем логосом сущностного факта, т. е. факта самой сущности, то вторую лучше назвать другим именем, напр. логосом инобытийного факта и тела, софийности.

Сущностная софийность, как мы знаем, не последний момент. «Тело», несущее на себе «становление» «смысла» (т. е. софийная стихия), может вступать во взаимоотношение с окружающим ее меоном, т. е. не с тем инобытием, которое заключено в смысле и эйдосе его как самораздельность последних и не с тем, которое образует едино–целостный и нерушимый факт этого смысла, тело эйдоса, но с тем, которое образуется при реальном переходе сущности как таковой (со всеми ее смысловыми инобытийными моментами) в новое инобытие, когда сама сущность мыслится как бы распадающейся и меонизированной. Рассматривая эту уже распавшуюся и потому необходимо состоящую из множества частичных сущностей сущность в ее реальном инобытийном состоянии, мы строим все эмпирические науки физико–физиолого–психолого–социологического характера. Но мы можем рассматривать ее в²⁸* переходе в инобытие и без рассмотрения тех изолированных сущностей, на которые она реально распадается. Мы можем рассматривать сущность в ее полном и адекватном переходе в инобытие, так что нет тут еще никакого фактического распадения, но есть только понимание сущности как потенции всего алогического, как адекватно выраженной алогическими средствами. Тогда это значит, что сущность получила художественное выражение, и логос этого выражения, этой энергии, как мы говорили выше, есть эстетика. Тут эстетическая природа имени. Тут, стало быть, логос того момента в софийности, при помощи которого она делается энергией, т. е. выражается как соотнесенность и тождество со всем внесущностным и алогическим. Зная, что такое софийное бытие, мы глубже и сознательнее можем отнестись к тому, что выше было характеризовано как эстетика.

32. Онтологии не существует помимо вышеуказанных наук.

Все разобранные нами виды логоса: логос эйдоса, выражения, логос логоса, логос меона и логос софийности – опираются на характер не чего иного, как эйдоса вещи. Так как эйдос вещи есть то, что мы знаем о вещи, то, чем вещь является нам, – нельзя говорить и мыслить о вещи помимо ее эйдоса, помимо того лица и смысла, который ей присущ. Эйдос и есть то, что мы видим в вещи. Отсюда вытекает весьма важный вывод. Что такое онтология, или наука о бытии, о которой

194

твердят все философские системы и – все философские учебники? Онтология – наука о бытии. Но ведь нет никакого бытия вне эйдоса. То, что мы говорим и мыслим о бытии, и есть эйдос. Следовательно, все те науки, о которых мы до сих пор говорили, и есть не что иное, как отделы онтологии. Феноменология – онтология. Мифология, диалектика, морфология и аритмология – онтология. Мифологическая и ноэти–ческая логика, механика и математика – онтология. Аноэти–ческая логика, логика творчества и выражения – онтология. Я не понимаю, как можно говорить и мыслить о бытии помимо слова, имени и помимо мысли. То, что необходимо конструируется в мысли–слове как неизбежный результат его саморазвития, то и есть само бытие. Разумеется, поскольку все, что мы говорим и мыслим, есть слово и мысль о бытии, можно сказать, что наук о не–бытии вообще нет. Всякая наука есть наука о бытии. Однако в бытии есть планы более общие и принципиальные и менее необходимые, выводные, не исходные. Физика и химия – тоже науки о бытии. Но если из них мы выбросим математику и логику, то они превратятся в бессмысленную груду фактов, которые не могут быть охвачены ни научно, ни вообще познавательно. Из этого вывод: математика и логика суть науки о бытии более принципиальные, чем физика. Если отнять физику, математика и логика останутся, если же отнять математику и логику, физика исчезнет как наука. Итак, онтологии нет как особой науки наряду с мифологией, напр., или диалектикой. Это все разные конструкции онтологической же системы, и все эти науки суть одинаково реальны и объективны; без них нет ни науки, ни слова и мысли, ни науки слова и мысли о бытии. Конечно, каждая философская система в связи со своим вероучением по–разному истолковывает положение каждой из формулированных выше наук. Так, по Канту, не существует и не может существовать никакой онтологии, которая бы реально говорила о реальном и объективном бытии, но математика и математическое естествознание суть строгие науки, будучи в то же время всецело порождением рассудка и субъективных интуиции. Получается, что математика и механика ни в какой степени не есть онтология. Но в сущности все это есть только вероучение, не обладающее решительно никакой разумно–доказательной силой. Если о «вещах в себе» не может быть никакой науки (допустим, что это так, и забудем все противоречия кантовского учения о «вещах в себе»), то это значит только то, что единственное бытие, знакомое Канту, – бытие субъекта и что

195

онтология для него есть учение о субъекте, а вовсе не то, что никакой онтологии не может быть принципиально. Она всегда есть, во всякой системе философии, но только для одних она – учение о материи, для других – психология, для третьих – гносеология, для четвертых – объективная диалектика и т. д. Впрочем, обнаружить это на обширном поле истории философии является задачей, которой я занят в другом своем труде и которую тут ставить более детально является неуместным.

33. Остальные возможные формы конструирования эйдоса.

а) Заканчивая общефеноменологический и диалектический анализ имени и мысли и дедукцию отдельных наук о смысле из общей феноменологии, необходимо сделать еще одно замечание, которое открывает нам огромные области, связанные <с> феноменологией и нами еще не указанные.

Дело в том, что до сих пор мы говорили или об эйдетическом конструировании эйдоса (феноменология), или о логическом конструировании эйдоса и его различных моментов (логос эйдоса, логос логоса, логос меона, логос софии, логос энергии). Логос эйдоса есть наука, и в этом отличие науки вообще от феноменологии вообще. Но можно давать не только логос эйдоса и эйдос эйдоса. Возможно еще энергийное, или эйде–тически–выражающее, символическое конструирование эйдоса (и его различных моментов), равно как и чисто софийное конструирование эйдоса, и даже чисто меоналъное. Всякий момент сущности может послужить основой для самостоятельной конструкции. Можно воплощать эйдос не методологически–инструментально–логически и не картинно–осмысленно, но выразительно, изваянно–эйдетически, со всеми теми моментами наполнения и живописи, которые присущи эйдосу, когда он начинает соотноситься с вне–эйдетическим меоном и становиться символом. Равным образом возможно также и такое конструирование, которое воспроизводит сущность в ее факте со всеми моментами смысла, фактическое же воспроизведение сущности. Такое конструирование, совмещающее эйдетическую полноту картинности, смысл и фактичность его осуществления, можно назвать софийным конструированием. Первое и есть задача искусства, которое представляет собою не что иное, как чистую эйдетическую и сущностно–выражаю–щую, энергийную конструкцию эйдоса. Полное уяснение этой проблемы требует специального учения о софийном эйдосе как о художественной форме, которое я и даю опять–таки не

196

здесь, а в своем месте. Не могу я касаться здесь и проблемы чисто софийного (религиозного) конструирования смысла.

b) Впрочем, небесполезно ясно представлять себе систему вообще всех возможных типов конструкций. Чтобы получить эту систему, обратим свое внимание на то, что сущность всякого конструирования заключается в выделении из общей сущности того или другого ее момента в качестве самостоятельного и изолированного целого, т. е. в гипостазировании этих моментов. В сущности заключены моменты: 1) апофазис, 2) эйдос (четырех типов, включая интеллигенцию), 3) с эйдетическим или сущностным меоном, 4) логос, 5) софия, или телесный момент, 6) энергия, или символ, 7) материально–меональный момент инобытия как принцип второго оформления сущности, т. е. оформления вне себя, в инобытии. Имея это в виду, семью разными способами можно конструировать сущность. – Мы можем на сущность смотреть чисто апофатически. Тогда она для нас нуль, и а) конструирование сводится к нулю, который есть сразу все как одна неразличимая точка экстаза. Состояние умного и сверх–умного экстаза есть это апофатическое конструирование сущности в инобытии. – Мы можем, далее, смотреть на сущность глазами чистого эйдоса. Мы получаем тогда b) чисто эйдетическое конструирование сущности – в схеме, в топосе, собственном эйдосе или в мифе. Конструирование в этом смысле есть адекватное узрение эйдетических ликов сущности. Таким адекватным узрением должна быть, между прочим и по преимуществу, феноменология, которая, как мы сказали, по существу совершенно донаучна и претендует только на адекватность эйдетического узрения. Можно назвать чисто эйдетическое конструирование также и феноменологическим. — Далее, смотря на сущность глазами эйдетического меона, мы отказываемся от созерцания законченных эйдетических ликов вне текучести и непрерывного становления и видим текучую эйдетичностъ, становящуюся осмысленной. Такое конструирование надо назвать с) меонально–сущностным, или меонально–эйдетическим, конструированием сущности. Об этом учит аноэтическая, или ги–летическая, логика. Так, композитор видит мир только в аспекте становящегося потока нерасчлененных вещей. Разумеется, это – тот же чистый эйдос, хотя и данный в одном из своих специальных аспектов. Лирическое волнение – в своей чистоте – есть такое конструирование сущности в свете меонально–сущностном. – Далее, мы можем выделить из сущности момент логоса и исследовать d) чисто логосовые связи.

197

Тогда получаем мы 1. логос эйдоса в широком смысле, или логическое конструирование мифа, эйдоса в узком смысле, топоса и схемы, т. е. мифологию, диалектику, топологию и аритмологию. Далее – 2. логос энергии, или эстетику, грамматику, риторику и стилистику. Далее, направляя логос на эйдетический меон, получаем 3. логос меона, или аноэтическую логику (куда – как логос числового меона – войдет, напр., математический анализ); направляя на софию, получаем – 4. логос софии, или науку о творческом факте сущности (туда войдет, напр., механика); и, наконец, направляя логос на самый логос, получаем 5. логос логоса, или – логику мифа, ноэтическую, т. е. «формальную», логику, геометрию, арифметику. После всего, направляя логос на эйдетизированный, или логизированный, чувственный меон, или на инобытийные факты, получаем 6. логос фактов, или эмпирические науки. Таково – е)²⁹* логическое конструирование сущности. — Наконец, остается возможность смотреть на сущность с точки зрения софийности и энергии. Это f)³⁰* софийное конструирование сущности видит, во–первых, эйдетическую природу сущности во всей ее чистоте, т. е. видит, как эта эйдетическая природа воплощена в своем факте, как она сотворена. Во–вторых, можно не только созерцать софийный лик смысла и творить созерцание этого лика, но быть софийным созиданием смысла, т. е. творить себя как софийный смысл. И то и другое – творчество разных видов. Софийно выражающее конструирование чистого эйдоса есть искусство (кроме музыки), эйдетического меона – музыка, чистого логоса и меонизированного – научное творчество, самой софийности – само жизненное творчество (в случае сущностной идеальной софии – религиозная и мистическая жизнь подвижника, в случае меонизированной софии – творчество и деятельность в повседневной жизни, в политике, технике, воспитании и т. д. и т. д.).

с) Везде мы видим, таким образом, что сущность вмещает в себя все возможные смыслы в одной точке. Развертывая эту точку в ее самовыражении, в ее энергиях, мы получаем то одно, то другое энергийное излучение. В свете какой–нибудь одной энергии мы обычно и рассматриваем сущность имени, отвлекаясь от всех прочих энергий. Расчленить, однако, эти энергии и значит дать разные способы конструирования сущности, ибо каждая категория таит в себе свои собственные, специфические связи и конструкции, которые интересно и представить во всей их специфичности. Так, видя целостный предмет, живой предмет, я, конечно, не могу не видеть im198

plicite³¹* всех чисто эйдетических или чисто логических связей, которые в нем присутствуют. Но, чтобы знать природу специфически–эйдетических или специфически–логических связей, я должен взять эйдос или логос в отрыве от всех прочих моментов и проследить, как функционирует такой эйдос или логос в разных судьбах целостно зримой мною сущности. Поэтому теоретическая философия имени и должна обследовать все эти специфические связи, в нем таящиеся, – мифологические, диалектические, топологические, аритмологические, логические, софийные, энергийные и т. д. Природа этих связей совершенно специфична, и потому диалектическая природа имени совсем не то, что аритмологическая, аритмологическая совсем не то, что логическая, и т. д. и т. д.

Так, в результате всех этих исследований необходимо сказать, что философия имени есть, между прочим, и диалектическая классификация возможных форм науки и жизни, что и понятно, раз само имя есть не больше как познанная природа, или жизнь, данная в разуме, разумеваемая природа и жизнь.

ΣΟΙ ENΙ ΠΑΝΤΑ ΜΕΝΕΙ ΣΟΙ Δ'ΑΘΡΟΑ ΠΑΝΤΑ ΘΟΑΖΕΙ

ΣΥ ΠΑΝΤΩΝ ΤΕΛΟΣ ΕΣΣΙ ΚΑΙ ΕΙΣ ΚΑΙ ΠΑΝΤΑ ΚΑΙ ΟΥΔΕΝ

ΟΥΧ ΕΝ ΕΩΝ ΟΥ ΠΑΝΤΑ ΠΑΝΩΝΥΜΕ ΤΙ ΣΕ ΚΑΛΕΣΣΩ

ΤΟΝ ΜΟΝΟΝ ΑΚΛΗ1ΣΤΟΝ³²*

ПРИМЕЧАНИЯ ¹

1) Так как в настоящем – чисто философском – труде неуместен анализ ходячих теорий языка в лингвистике и психологии (который я произвожу в другой своей работе), то достаточно сделать лишь некоторые ссылки. Обзор теорий с точки зрения современного кризиса языкознания дает Chr. Rogge, Die Krise in d Sprachwissensch v heute u Psychologie d sprachschaffenden Menschen. Archiv f d ges Psychol. 1926, 56. Bd. Heft 3—4. Историю теорий языка с точки зрения своего функционалистического учения о «символических формах» рассматривает Е. Cassirer, Philos d symbol Formen. I. Die Sprache. Bed., 1923, 55—121. Для освещения кризиса важны работы – К. Vossler, Positivismus u Idealismus in d Sprachw . Heidelb, 1904. Sprache als Schopfung u Entwicklung, 1905. Наиболее глубокий из всех психологистов в языкознании В. Вундт (Volkerpsych, I. 1—2) нашел уничтожающую критику у A. Marty. Unters zur Grundlegung d allg Grammat u Sprachphilosophie. Halle, 1908. I, 544 слл., а также у Г. Шпета, «Введение в этническую психологию». М, 1927. Вып. I.

2) Напомню, что в этой главе речь идет о до–предметной структуре слова и что здесь не только не дается смыслового вскрытия подлежащих категорий, но нет даже и их примитивного опи¹ Настоящие примечания имеют кратчайший размер по трем основаниям. Во–первых, система мыслей, предлагаемая в книге, на взгляд автора, является материалом, достаточным для того, чтобы быть предметом самостоятельного обсуждения. Во–вторых, большинства рассматриваемых категорий автор уже касался с точки зрения научной литературы в других своих работах («Античный космос и современная наука». «Диалектика художественной формы»). В–третьих, вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в своей работе, где должна проводиться и обсуждаться их научная литература. – Эти краткие примечания были написаны в 1927 г. (через четыре года после написания книги) и имеют целью указать только самые общие направления мысли, по которым могла бы двигаться мысль автора при большей детализации.

200

сания. Это пока – только номенклатура, истинный смысл которой выяснится только в свете предметной диалектики имени (§ 20 и 22). Тем не менее почти все содержание традиционных сравнительных и несравнительных грамматик сводится к т. н. «фонетике» и «морфологии». Это жалкое зрелище приходится наблюдать до последнего времени. Ср. к этому вопросу – Chr. Rogge. Der wirkliche Wert d Lautphysiol fur Sprachwiss u Medizin. Monatschr f Psychiatrie u Neurol. 1924. Bd. 55. Его же. Der tote Punkt in der etvmol Forschung von heute. Z schr f deutsche Philol herausgegeben v Merker u Stammler, 1926. Ср. также более старую работу Е. Wechssler, Giebt es Lautgesetze? 1900.

3) Античный термин «ноэма» я беру по примеру Гуссерля, у которого он обозначает смысловой коррелят предметности как такое (воспринятое как такое, воспомянутое как такое, восчувствованное как такое и т. д.) (Е. Husserl. Ideen zu einer reinen Phanomenologie u phanomenol Philos. Halle, 1913, I, § 88 и ел.), но термин этот имеет у меня гораздо более широкое значение, так как, вместо стационарной и оцепенелой структуры у Гуссерля, я вижу здесь диалектически–иерар–хийное восхождение ноэмы к ее пределу, к идее, не говоря уже о диалектическом происхождении самого этого предела.

4) Феноменологической (но не диалектической) базой для учения об идее как арене адекватной встречи с бытием являются § 136—145 в цит. книге Гуссерля. Сюда же – учение того же философа о «репрезентации» в связи с теорией абстракции (Logische Unters , Halle, 1913², II, 166—175 и вся 4–я гл. 2–го исследования).

5) Диалектика «иного» уже дважды излагалась мною – в «Античном космосе и современной науке», М., 1927, 115—118, 131 – 145, и в «Диалектике художественной формы», М., 1927, примеч. 4—5 (с привлечением Платона, Плотина и Гегеля).

6) Много уясняющих мыслей содержит в этом отношении трактат Plot. V 3,3; 5,6—9.

7) О диалектике в связи с интуицией света – «Античн<ый> косм<ос>», 340—343.

8) О физических энергемах теперь трактуется под разными названиями почти в любой науке. Укажу работу W. Kohler, Die physische Gestalten in Ruhe u im stationaren Zustand. Braunschw, 1920.

9) Основоположными для всего этого учения являются – Schelling. Syst d transz Idealism.

201

S W. 1.3, 491—500 и Hegel. Enzyklop

10) Фихте. Очерк особенностей наукоучения, § 2 (Фихте, пер. под ред. Е. Трубецкого. М., 1916. I, 317—322). Schelling, с. о. 399–409. Hegel, с. о. 399–401.

11) Дедукция ноэтических энергем – у Фихте. Цит. соч. § 3– 4; Schelling, 454–490, 505–531; Hegel, § 413–449; Plot. IV 6, 1–3; V 3,1—11. Специально о гипер–ноэзисе – Plot. V 3, 11—17; Dion. Агеор. в массе мест и в особ. Myst. th. 1—2. Epist.V. О соответствующей категории – «Диал<ектика> худ<ожественной> формы», примеч. 2.

12) Дедукция умных категорий – «Антич<ный> косм<ос>», 115—131, 365—368 (Плотин об умных категориях – с конспектом VI2, 4–8), 368—370 (Plot. VI 2,8 – перевод и конспект), 370–371 (о самотождественном различии категорий ума – VI 2,15 – перев. и консп.).

13) Понятие символа и мифа также дважды раскрыто мною – в «Античн<ом> косм<осе>», 156—159, 404—409 (неоплатоническое учение о символе), 350—352, и в «Диал<ектике> худ<ожественной> ф<ормы>», примеч. 23 (о символе с литературой), примеч. 22 (о мифе, с главными источниками – Проклом, Шеллингом и Кассирером). Диалектике имени посвящена специально глава 9–я в «Античн<ом> косм<осе>» (об источниках учения об имени – «Диал<ектика> худ<ожественной> формы», примеч. 26).

14) Основанием этого параграфа является Dion. Агеор. Norn, div. II l—11.

15) Разумеется, в этом параграфе намечены только самые общие типы эйдетической сферы, и любопытнее всего то, что детализация этих типов (возможная только при условии проведения в каждом типе одних и тех же категорий различия, тождества и т. д.) приводит к замечательному параллелизму, роднящему иной раз совершенно разнородные, на первый взгляд, моменты. Этим я занимаюсь в специальных работах.

16) Все учение этого параграфа о логосе есть не что иное, как неокантианское учение об идее. Как известно, идея в таком истолковании есть именно «гипотезис», «чистая возможность», «принцип», «метод» и «закон». Ясным становится вся абстрактность и недостаточность такого истолкования. То, что неокантианцы считают единственно допустимым, есть не что иное, как только один из производных моментов. Не может быть «возможность» просто и «метод» просто, но только – метод чего–нибудь и возможность чего–нибудь. Примат метода и принципа над «данностью» верен только в смысле «принципа происхождения», да и то,

202

как я разъясняю в «Диал<ектике> худ<ожественной> формы», примеч. 2, не у Когена, но только в последних работах Наторпа этот «принцип происхождения» достигает своей подлинной первичной чистоты. Что же касается примата «принципа» над «данностью» в более широком смысле, то вовсе не обязательно тут говорить именно о «принципе». «Принцип», или «потенция», есть только момент в эйдосе вообще. И пониманием идеи не как «Gesicht», а только лишь как «Hypothesis» есть, несомненно, ущербность и предрассудок философского сознания. Учение о «принципе» и «потенции» содержится в правильной форме в античных концепциях потенции и энергии (см. об Аристотеле в «Античн<ом> косм<осе>», 445—458, о Плотине – 439—445; перевод Plot. II 5—307—315). Н. Cogen, Logik d r Erk, Berl., 1922³, 31—38, 79—92. P. Natorp, D logis–chen Grundl d exakt Wissensch, Lpz. u. Berl., 1923³, 11—25. Э. Кассирер, Познание и действительность, пер. Б. Столпнера и П. Юшкевича, СПб., 1912. P. Natorp – в сборнике D deutsche Philos d Gegenw in Selbstdarst, herausgegeb v R. Schmidt. Lpz., 1921,1.

17) Как на ближайшую аналогию моего учения о понятии, суждении и умозаключении я указал бы все–таки на Гегеля, Эн–циклоп., § 163—191, хотя тут моя систематика во многом отличается от него и нужно было бы производить довольно пространный анализ Гегеля, чтобы аналогия стала вполне ясною. Об идее грамматики я многому поучился бы у Е. Husserl, Log Unters II, 4–е исслед. О понятии стиля. – «Диал<ектика> худ<ожественной> ф<ормы>», § 17.

18) Учение о меонально–сущностном логосе может быть понято лишь после анализа антично–средневекового учения о потенции и энергии. См. выше, прим. 16.

19) Примером более подробного приведения антиномики при переходе к инобытию может явиться «Античн<ый> косм<ос>», гл. 10. О необходимости и существе понятия напряженности бытия в сфере инобытия – там же, 199—200, 460—465.

20) О магии слова: Ветухов. Заговоры, заклинания, обереги и другие виды народного врачевания, основанные на вере в силу слова (Рус<ский> фил<ологический> вестн<ик>, 1901 – 1907 гг). Н. Познанский. Заговоры. Петрогр<ад>, 1917 (в 1–й главе – обзор исследований заговоров). В. Jacob, Im Namen Gottes. Eine Sprachliche u religionsgeschichtl Unters zum Alten u Neuen Testament. Berl., 1903. W. Heitmiiller, Im Namen Jesu. Eine sprach u religionsgeschichtl Unters

203

zum Neuen Test Gottmg, 1903. Giesebrecht. Die aittestamentl Schatzung des Gottesnamens u ihre religionsgeschichtl Grundlage. Konigsb, 1902. R. Hirzel. Der Name. Ein Beitrag zu seiner Geschichte im Altertum u besonders bei den Griechen. Abh der Koniglichen Sachs Ges der Wiss Bd. XXVI. № 11. Lpz., 1918. П. Флоренский. Общечеловеческие корни идеализма. Серг<иев> Пос<ад>, 1907.

21) Наша «диалектика человеческого слова» ближе всего подходит к тому конгломерату феноменологических, психологических, логических и лингвистических идей и методов, который характерен для прекрасного исследования А. Потебни. Мысль и язык. Харьк<ов>, 1913, внося в него, однако, диалектический смысл и систему. О совпадениях с Гегелем, Кассирером, В. Гумбольдтом, К. Аксаковым, Гуссерлем, Марти см. – «Диал<екти–ка> худ<ожественной> ф<ормы>», примеч. 26.

22) Два основных труда Гуссерля указаны выше. Изложение «Логических исследований» – у Б. Яковенко. «Философия Э. Гуссерля», в «Нов<ых> идеях в филос<офии>», III. СПб., 1913, «Идей» – у Г. Шпета. Явление и смысл. М., 1914.

23) В «Диал<ектике> худ<ожественной> ф<ормы>», примеч. 22, указаны три главнейшие концепции мифологии, родственные нашей (Прокл, Шеллинг, Кассирер). Последняя (Е. Cassirer, Phi–los d symbolisch Formen. II. T. Das mythische Denken. Berl., 1925.) интересна между прочим, и привлечением довольно большого материала современных научных данных. Ср. О. Gruppe. Gesch d klassisch Mythologie u Religionsgesch wahrend des Mittelalters im Abendlande und wahrenad der Neuzeit (Supplem zu Roschers Lexik d gr u rom Mythol). Lpz., 1921.

24) Определение диалектики – «Античн<ый> косм<ос>», 68–76, 322–328, 334–336, 328–329, 338–346.

25) Главнейшие сведения об «аритмологии» (как я назвал бы «учение о множествах») можно найти у A. Fraenkel, Einleit in d Mengenlehre. Berl., 1923², § 2 (определение), § 12 (философские соображения), § 13 (аксиоматика). Тут же и главнейшая литература.

Назад к карточке книги "Философия имени"