Текст книги "Анархизм"

Автор книги: Алексей Боровой

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 14 страниц) [доступный отрывок для чтения: 6 страниц]

А. А. Боровой
Анархизм

Петру Алексѣевичу Кропоткину

съ глубокимъ уваженіемъ авторъ.

Алексей Алексеевич Боровой и его книга «Анархизм»

Имя Алексея Алексеевича Борового почти наверняка неизвестно сегодняшнему читателю. А между тем этот человек – крупнейший мыслитель российского анархизма первой трети XX века после П. А. Кропоткина, незаурядный оратор, педагог, философ, социолог, экономист, правовед, историк, библиофил, литературовед, поистине энциклопедическая личность – отнюдь не заслуживает забвения. Без него наши представления об истории отечественной культуры и освободительного движения будут неполны.

Алексей Алексеевич Боровой родился 30 октября 1875 года в дворянской семье в Москве. Его отец был преподавателем математики, а мать страстно увлекалась музыкой. В 1894-1898 годах Алексей учился на юридическом факультете Московского университета, выделяясь среди товарищей своими способностями, и по окончании был оставлен при кафедре. В эти годы он был увлечен марксизмом (позднее называл это увлечение «религиозной страстью») и написал свои первые научные труды: о рабочем дне, о французских и русских экономистах XVII-ХVІІІ веков и другие. Романтик и жизнелюб, любознательный, талантливый, энергичный, Алексей Алексеевич в 1898-1903 годах сочетал преподавание политической экономии, географии и права в Университете и других учебных заведениях с учебой в Консерватории (обладая музыкальными способностями, он музыкально воспринимал мир), общался с учеными, философами и литераторами, увлекался философией Ницше и поэзией символизма, пропагандировал идеи революционного синдикализма... Общительность, душевная восприимчивость, развитая интуиция, ораторский талант, превосходная память, исключительная работоспособность, бунтарство, влюбчивость и духовный максимализм, характерные для Алексея Алексеевича Борового, обусловили его эволюцию от марксизма к анархизму.

В 1903-1905 годах молодой приват-доцент совершает длительную поездку во Францию и Германию для продолжения научных занятий и сбора материала для диссертации. Там, в Париже осенью 1904 года он осознал себя анархистом – навсегда, до конца. Это откровение пришло к нему не «свыше», но «изнутри», внезапно и окончательно. По его признанию: «я чувствовал, что я родился анархистом – с отвращением и естественным протестом против всякого организованного насилия». Анархизм стал для Борового не просто социальным учением или «идеологией партии», но осознанным исповеданием личного мировоззрения. Придя к анархизму совершенно самостоятельно и в зрелом возрасте, Алексей Боровой долгое время был идейно-психологически дистанцирован от массового анархического движения (на преодоление этой дистанции ушло целое десятилетие) и оказался в состоянии действовать в одиночку, как теоретик и пропагандист анархизма, самостоятельно генерируя идеи и смыслы, сохраняя самобытность и верность себе даже в безнадежных ситуациях.

Вернувшись в Россию в 1905 году, в разгар Революции, Боровой быстро стал широко известен. Профессора называли его «любимцем факультета» (однако кадетское большинство в Университете не позволило ему защитить докторскую диссертацию из-за его радикализма и нонконформизма), а отчет Охранного Отделения именовал его «любимцем московского студенчества». Публичные лекции Борового «Общественные идеалы современного человечества. Либерализм. Социализм. Анархизм» и «Революционное миросозерцание» (вскоре изданные отдельными брошюрами) пользовались огромным успехом и стали первым легальным возвещением анархического мировоззрения в России, ознаменовав начало «постклассического» (то есть, в данном случае, посткропоткинского) этапа в развитии либертарной мысли.

Боровой много выступал и преподавал, возглавил анархическое книгоиздательство «Логос», участвовал в выпуске известного журнала «Перевал», опубликовал (в двух книгах) фундаментальное диссертационное исследование «История личной свободы во Франции», а также «Популярный курс политической экономии», сотни статей, переводов, рецензий. По его инициативе в России были изданы работы анархистов Э. Реклю, Ж. Грава, Э. Малатесты и других. Среди его друзей и знакомых были Вера Фигнер, Максимилиан Волошин, Иван Ильин, Николай Кареев, Максим Ковалевский, Александр Скрябин, Густав Шпет, Борис Вышеславцев... «Белая ворона»– дворянин, ушедший в революцию; меломан, любитель поэзии, участник музыкальных, философских и литературных кружков; боец, но не «партийный» фанатик; индивидуалист и одновременно социалист; ученый, но противник сциентизма и «цеховой учености»; поэт-мыслитель, Алексей Алексеевич Боровой всем интересовался, жил «во все стороны», участвовал во многих начинаниях, дружил со многими людьми (ему были важны в человеке не столько «-измы», сколько мироощущение) – всегда оставаясь самим собой (в философии, в науке, в общественной деятельности), не растворяясь до конца ни в чем и выражая себя во всем. Он стремился к синтезу различных идейных подходов и сторон жизни, к творческому самопроявлению, был открыт миру и обостренно ощущал уникальность личности – как собственной, так и других людей.

Маркс, Бакунин, Бергсон, Ницше, Штирнер, Достоевский, Пушкин и Скрябин творчески влияли на миросозерцание этого удивительного мыслителя-анархиста, попытавшегося дать либертарный ответ на вызовы XX века и предложившего – пусть незаконченную и не свободную от противоречий – новую мировоззренческую парадигму анархизма, подвергнутого самокритике и обновлению. Алексей Алексеевич стремился сочетать идеи «философии жизни» Анри Бергсона и Фридриха Ницше (творчество, спонтанность, интуитивизм, критика рационализма и сциентизма) с идеями Макса Штирнера (выдвижение в центр рассмотрения личности и критика отчуждения и всяческих «фетишизмов»), с полузабытыми гениальными прозрениями Михаила Бакунина (философия бунта, негативная диалектика, критика государственного социализма, примат «жизни» перед «наукой», примат действия перед «теорией») и с творческим осмыслением практики революционного синдикализма.

Подвергнутый гонениям со стороны самодержавного режима (аресты, обыски, штрафы, изгнание из учебных заведений, тюремное заключение и уголовное преследование), Боровой бежал за границу. Два года (1911-1913) он провел в эмиграции во Франции, где читал лекции, водил экскурсии по Парижу (и даже издал книгу об этом любимом городе) и основательно изучал философию Бергсона и практику революционного синдикализма. В 1913 году он по амнистии вернулся в Россию и занялся журналистской деятельностью. Призванный в армию с началом Мировой войны, Боровой (как он пишет в автобиографии), «служил в эвакуации. В 1918 г. состоял в звании военного комиссара при Главном Военном Санитарном Управлении». С революцией 1917-1921 годов Алексей Алексеевич стал профессором Московского университета (одним из самых любимых студентами) и ВХУТЕМАСа, возглавил анархические издания «Жизнь» и «Клич», был одним из руководителей Московской Федерации работников умственного труда (попытавшейся объединить на принципах революционного синдикализма интеллектуальный пролетариат) и Московского Союза идейной пропаганды анархизма. (Именно к нему летом 1918 года приехал в первую очередь Нестор Иванович Махно, восторженно отозвавшийся о нем в своих воспоминаниях.) Алексей Алексеевич читает многочисленные курсы, издает книги «Революционное творчество и парламент», «Анархизм», «Личность и общество в анархическом мировоззрении».

Отстраненный в 1921 году большевистским режимом от преподавания, Боровой работал экономистом и сосредоточился на деятельности в музее П. А. Кропоткина (он был заместителем Веры Фигнер – председателя Всероссийского Общественного Комитета по увековечиванию памяти П. А. Кропоткина), готовил новые статьи и книги (в том числе огромную рукопись «Достоевский» и «Разговоры о живом и мертвом» – сочинения, так до сих пор и не опубликованные) и руководил работой анархо-синдикалистского издательства «Голос Труда», выпустившего десятки книг. Совместно с Н. Отверженным Боровой издает книгу «Миф о Бакунине», а в 1926 году под его редакцией выходит сборник «Очерки истории анархического движения в России». Для этой книги, подытожившей историю российского анархизма, Боровой написал превосходную статью «Бакунин» – лучшее и по сей день изложение философских идей Михаила Александровича. В 1929 году Алексей Алексеевич Боровой как «неразоружившийся анархист» был арестован и сослан сначала в Вятку, а потом во Владимир, где он успел умереть своей смертью 21 ноября 1935 года, до конца сохранив человеческое достоинство и верность своему обреченному делу. В эти последние годы он завершил огромную книгу замечательных воспоминаний, подводя итог всей своей жизни, описывая сотни людей, встретившихся на его пути и рефлексируя пережитое. (Эта книга до сих пор ждет публикации.)

Во время Гражданской войны в Испании русские эмигранты-анархисты в Испании объединились в Группу имени Алексея Борового. А в 1990-2000-е годы уже несколько современных российских анархистов (и в их числе автор этих строк) также создали Группу имени Алексея Борового для изучения, пропаганды и развития его наследия (она провела две посвященные ему конференции и издала две брошюры). Давно назрела необходимость вернуть память об Алексее Алексеевиче Боровом в Россию, переиздать его опубликованные ранее труды и издать рукописи.

Предлагаемая вниманию читателя книга «Анархизм» была написана и издана в 1918 году. Сам Алексей Алексеевич считал ее во многом «сырой». Несмотря на посвящение Петру Алексеевичу Кропоткину, это сочинение знаменует значительный шаг вперед от «научного анархизма» Кропоткина, воздвигнутого на позитивистском философском фундаменте и пронизанного сциентизмом и прогрессизмом. Боровой затронул в этой книге широкий круг принципиальнейших вопросов анархического мировоззрения и наметил радикальную самокритику классического анархизма. Для него неприемлем ни «богемный» анархо-индивидуализм, отрывающий личность от общества, ни кропоткинский анархо-коммунизм, обожествляющий общество и растворяющий в нем личность. В представлении Борового анархизм есть «романтическое мировоззрение с реалистической тактикой», с которым несовместимы догматизм, слепая вера в разум и науку, для которого невозможен «конечный идеал» (ибо анархизм – «учение динамическое», указывающее направление движения, а не детально описывающее «пункт прибытия»). В центре анархического мировоззрения стоят ценности личности, жизни, свободы, творчества, спонтанности. Критикуя крайний индивидуализм, рационализм, марксизм, Алексей Боровой подробно разбирает вопросы о тактике и методах анархизма, его отношении к национализму, а также проблему взаимосвязи и борьбы между личностью и обществом. Афористическая, лаконичная, порой отрывочная и декларативная форма изложения, вызванная поспешностью написания книги, не должна заслонить от читателя оригинальности, смелости, свежести и целостности подходов Борового к теоретическим основаниям анархизма. Эта книга, написанная 90 лет назад, сегодня, в эпоху глобального кризиса человечества и окончательной исчерпанности ценностных оснований модерна, не утратила своей значимости (причем не только сугубо исторической) для всех, кому близки либертарные идеалы и кого интересует анархическая мысль.

Кандидат философских наук, доцент

Петр Владимирович Рябов

ГЛАВА I.
Анархизмъ и абсолютный индивидуализмъ.

Анархизмъ есть апофеозъ личнаго начала. Анархизмъ говоритъ о конечномъ освобожденіи личности. Анархизмъ отрицаетъ всѣ формы власти, всѣ формы принужденія, всѣ формы внѣшняго обязыванія личности. Анархизмъ не знаетъ долга, отвѣтственности, коллективной дисциплины.

Всѣ эти и подобныя имъ формулы достаточно ярко говорятъ объ индивидуалистическомъ характерѣ анархизма, о приматѣ начала личнаго передъ началомъ соціальнымъ и, тѣмъ не менѣе, было-бы огромнымъ заблужденіемъ полагать, что анархизмъ есть абсолютный индивидуализмъ, что анархизмъ есть принесеніе общественности въ жертву личному началу.

Абсолютный индивидуализмъ – есть вѣра, философское умозрѣніе, личное настроеніе, исповѣдующія культъ неограниченнаго господства конкретнаго, эмпирическаго «я».

«Я» – существую только для себя и все существуетъ только для «меня». Никто не можетъ управлять «мною», «я» могу пользоваться и управлять всѣмъ.

«Я» – перлъ мірозданія, драгоцѣнный сосудъ единственныхъ въ своемъ родѣ устремленій и ихъ необходимо оберечь отъ грубыхъ поползновеній сосѣда и общественности. «Я» – цѣлый, въ себѣ замкнутый океанъ неповторимыхъ стремленій и возможностей, никому ничѣмъ не обязанныхъ, ни отъ кого ничѣмъ не зависящихъ. Все, что пытается обусловить мое «я», посягаетъ на «мою» свободу, мѣшаетъ «моему» полному господству надъ вещами и людьми. Ограниченіе себя «долгомъ» или «убѣжденіемъ» есть уже рабство.

Краснорѣчивѣйшимъ образцомъ подобнаго индивидуализма является философія Штирнера.

По справедливому замѣчанію Штаммлера, его книга – «Единственный и его достояніе» (1845 г.) – представляетъ собой самую смѣлую попытку, которая когда-либо была предпринята – сбросить съ себя всякій авторитетъ.

Для «Единственнаго» Штирнера нѣтъ долга, нѣтъ моральнаго закона. Признаніе какой-либо истины для него невыносимо – оно уже налагаетъ оковы. «До тѣхъ поръ, пока ты вѣришь въ истину – говоритъ Штирнеръ – ты не вѣришь въ себя! Ты – рабъ, ты – религіозный человѣкъ. Но ты одинъ – истина... Ты – больше истины, она передъ тобой – ничто».

Идея личнаго блага есть центральная идея, проникающая философію Штирнера.

«Я» – эмпирически – конкретная личность, единственная и неповторимая – властелинъ, предъ которымъ все должно склониться. «..Нѣтъ ничего реальнаго внѣ личности съ ея потребностями, стремленіями и волей». Внѣ моего «я» и за моимъ «я» нѣтъ ничего, что бы могло ограничить мою волю и подчинить мои желанія.

«Не все-ли мнѣ равно – утверждаетъ Штирнеръ, – какъ я поступаю? Человѣчно-ли, либерально, гуманно или, наоборотъ?... Только бы это служило моимъ цѣлямъ, только бы это меня удовлетворяло, – а тамъ называйте это, какъ хотите: мнѣ рѣшительно все равно... Я не дѣлаю ничего «ради человѣка», но все, что я дѣлаю, я дѣлаю «ради себя самого»... Я поглощаю міръ, чтобы утолить голодъ моего эгоизма. Ты для меня – не болѣе, чѣмъ пища, такъ-же, какъ я для тебя...»

Что послѣ этихъ утвержденій для «Единственнаго» – право, государство?

Они – миражъ предъ властью моего «я»! Права, какъ права, стоящаго внѣ меня или надо мной, нѣтъ. Мое право – въ моей власти. «... Я имѣю право на все, что могу осилить. Я имѣю право свергнуть Зевса, Іегову, Бога и т. д., если въ силахъ это сдѣлать... Я есмь, какъ и Богъ, отрицаніе всего другого, ибо я есмь – мое все, я есмь – единственный!»

Но огромная внѣшняя мощь Штирнеровскихъ утвержденій, тѣмъ рѣшительнѣе свидѣтельствуетъ о ихъ внутреннемъ безсиліи. Во имя чего слагаетъ Штирнеръ свое безбрежное отрицаніе? Какія побужденія жить могутъ быть у «Единственнаго» Штирнера? Тѣ, какъ будто, соціальные инстинкты, демократическіе элементы, которые проскальзываютъ въ проектируемыхъ имъ «союзахъ эгоистовъ», растворяются въ общей его концепціи, отказывающейся дать какое-либо реальное, содержаніе его неограниченному индивидуализму. «Единственный», это – форма безъ содержанія, это вѣчная жажда свободы – «отъ чего», но не «для чего». Это – самодовлѣющее безцѣльное отрицаніе, отрицаніе не только міра, не только любого утвержденія во имя послѣдующихъ отрицаній – это было бы только актомъ творческаго вдохновенія – но отрицаніе своей«святыни», какъ «узды и оковы», и въ конечномъ счетѣ, отрицаніе самого себя, своего «я», поскольку можетъ идти рѣчь о реальномъ содержаніи его, а не о безплотной фикціи, выполняющей свое единственное назначеніе «разлагать, уничтожать, потреблять» міръ.

Безцѣльное и безотчетное потребленіе міра, людей, жизни – и есть жизнь «наслаждающагося» ею «я».

И хотя Штирнеръ не только утверждаетъ для другихъ, но пытается завѣрить и себя, что онъ, въ противоположность «религіозному мipy», не приходитъ «къ себѣ» путемъ исканій, а исходитъ «отъ себя», но – за утвержденіями его для каждаго живого человѣческаго сознанія стоитъ страшная пустота, холодъ могилы, игра безплотныхъ призраковъ. И когда Штирнеръ говоритъ о своемъ наслажденіи жизнью, онъ находитъ для него опредѣленіе, убійственное своимъ внутреннимъ трагизмомъ и скрытымъ за нимъ сарказмомъ: «Я не тоскую болѣе по жизни, я «проматываю» ее» («Ich bange nicht mehr ums Leben, sondern «verthue» es»).

Эта формула – пригодна или богамъ или человѣческимъ отрепьямъ. Человѣку, ищущему свободы, въ ней мѣста нѣтъ.

И нѣтъ болѣе трагическаго выраженія нигилизма, какъ философіи и какъ настроенія, чѣмъ штирнеріанская «безцѣльная» свобода[1]1
  Однако, Штирнеріанству неопасны обычныя «разъясненія» его изъ лагеря марксистовъ. Попытки характеризовать его, какъ «буржуазную отрыжку», бьютъ мимо цѣли. Въ Штирнеріанствѣ есть элементы, совершенно чуждые «капиталистической культурѣ». А чисто анархическіе моменты отрицания, разумѣется, не могутъ быть восприняты Бернштейномъ, Плехановымъ и пр.


[Закрыть].

Такимъ же непримиримымъ отношеніемъ къ современному «религіозному» человѣку и безпощаднымъ отрицаніемъ всего «человѣческаго» напитана и другая система абсолютнаго индивидуализма – система Ницше[2]2
  О Ницше и особенно «системѣ» Ницше надлежитъ, впрочемъ, говорить съ чрезвычайной осторожностью, дабы «упрощеніями» и «стилизаціей» не исказить подлиннаго Ницше. Въ замыслахъ его – исключительно глубокихъ, сложныхъ и художественно значительныхъ – легко открыть любое «міросозерцаніе» и найти любое «противорѣчіе». Внѣшне, въ планѣ общихъ проблемъ индивидуализма, Ницше доступенъ любому «приспособленію». И моя задача здѣсь – заключается не въ общей характеристикѣ ученій Ницше, не въ выявленіи ихъ essentialia, но лишь въ указаніи на неизбѣжность моральнаго тупика для неограниченнаго индивидуализма, поскольку онъ имѣетъ мѣсто у Ницше.


[Закрыть].

«Человѣкъ, это многообразное, лживое, искусственное и непроницаемое животное, страшное другимъ животнымъ больше хитростью и благоразуміемъ, чѣмъ силой, изобрѣлъ чистую совѣсть для того, чтобы наслаждаться своей душой, какъ чѣмъ-то простымъ; и вся мораль есть не что иное, какъ смѣлая и продолжительная фальсификація, благодаря которой вообще возможно наслаждаться созерцаніемъ души»... («Ienseits von Gut und Böse» § 291).

Истиннымъ и единственнымъ критеріемъ нравственности – является сама жизнь, жизнь, какъ стихійный біологическій процессъ съ торжествомъ разрушительныхъ инстинктовъ, безпощаднымъ пожираніемъ слабыхъ сильными, съ категорическимъ отрицаніемъ общественности.

Все стадное, соціальное – продуктъ слабости. «Больные, болѣзненные инстинктивно стремятся къ стадной организаціи... Аскетическій жрецъ угадываетъ этотъ инстинктъ и стремится удовлетворить ему. Всюду, гдѣ стадность: требовалъ ее инстинктъ слабости, организовала ее мудрость жреца». («Генезисъ морали» § 18).

И въ противовѣсъ рабамъ, «морали-рабовъ» – Ницше творитъ свое ученіе о «сверхчеловѣкѣ», въ которомъ кипитъ самый вѣрующій пафосъ.

Изъ созданныхъ доселѣ концепцій сверхчеловѣка слѣдуетъ отмѣтить двѣ, полярныя одна другой: Ренана и Ницше.

Первый хотѣлъ создать сверхчеловѣка – «intelligence supérieure» истребленіемъ въ человѣкѣ звѣря, выявленіемъ въ немъ до апофеоза всѣхъ его чисто «человѣческихъ» свойствъ. Идеалъ Ренана – чисто раціоналистическій: убить инстинкты для торжества разсудка. Ренановскій сверхчеловѣкъ – гипертрофія мозга, гипертрофія разсудочнаго начала, апофеоза учености.

Сверхчеловѣкъ Ницше – его противоположность. Ницше стремится убить въ сверхчеловѣкѣ все «человѣческое» – упразднить въ немъ проблемы религіи, морали, общественности, выявить «звѣря», побить разсудокъ инстинктами, вернуть человѣку здоровье и силы, потерянныя въ раціоналистическихъ туманахъ. «Мы утомлены человѣкомъ», говоритъ онъ. (Тамъ-же § 12).

И онъ поетъ гимны – силѣ, насилію, власти.

«Властвующій – высшій типъ!» («Посмертные афоризмы» § 651). Онъ привѣтствуетъ «хищное животное пышной свѣтлорусой расы» съ наслажденіемъ блуждающее за добычей и побѣдой» («Генезисъ морали» § 11), «самодержавную личность, тожественную самой себѣ,... независимую сверхъ-нравственную личность.., свободнаго человѣка, который дѣйствительно можетъ обѣщать, господина свободной воли, повелителя»... (Тамъ-же. Отд. II, §2). «Могущественными, беззаботными, насмѣшливыми, способными къ насилію – таковыми хочетъ насъ мудрость: она – женщина, и всегда любитъ лишь воина!» («Такъ говорилъ Заратустра»).

Ницше не боится рабства. «Эвдемонистически-соціальные идеалы ведутъ человѣчество назадъ. Впрочемъ, они... изобрѣтаютъ идеальнаго раба будущаго, низшую касту. Въ ней не должно быть недостатка». (Приложеніе къ «Заратустрѣ» § 671).

Но стоитъ сопоставить гордыя формулы самоутвержденія съ ихъ подлинно реальнымъ содержаніемъ и мы – передъ зіяющимъ противорѣчіемъ.

Вмѣсто сильнаго, этически безразличнаго «бѣлокураго звѣря» мы видимъ тоскливо мечущееся обреченное человѣческое существо, готовое на жертвы, мечтающее о смерти – побѣдѣ, какъ желанномъ концѣ.

– «Велико то въ человѣкѣ, что онъ – мостъ, а не цѣль... Что можно любить въ немъ, это то, что онъ – переходъ и паденіе»...

– «…Выше, нежели любовь къ ближнему, стоитъ любовь къ дальнему и будущему: еще выше, чѣмъ любовь къ людямъ, цѣню я любовь къ вещамъ и призракамъ», – вдохновенно училъ Заратустра.

Въ этихъ словахъ – основы революціоннаго міросозерцанія. Любовь къ дальнему и будущему, любовь къ «вещамъ» – высшая мораль творца, переростающая желанія сегодняшнихъ людей, отвергающая уступки времени и исторической обстановкѣ.

– «Не человѣколюбіе, восклицаетъ Ницше, a безсиліе человѣколюбія препятствуетъ миролюбцамъ нашего времени сжечь насъ». («По ту сторону добра и зла» § 104).

Такъ спасеніе духа становится выше спасенія плоти. Нѣтъ жертвъ достаточныхъ, которыхъ нельзя было бы принести за него, и нѣтъ для спасенія духа безплодныхъ жертвъ. Онѣ не безплодны, если гибнутъ во имя своего идеала. Безплодныя сейчасъ – онѣ не безплодны для будущаго. На нихъ строится будущее счастье, будущія моральныя цѣнности. Эти жертвы – жертвы любви къ дальнему, любви къ своему идеалу, и въ ихъ трагической гибели – залогъ грядущаго высшаго освобожденія человѣческаго духа.

– «Я люблю тѣхъ – говорилъ Заратустра, кто не умѣетъ жить, ихъ гибель – переходъ къ высшему». «Я люблю того, у кого свободенъ духъ и свободно сердце; его голова – лишь содержимое его сердца, а сердце влечетъ его къ гибели». «Я люблю того, кто хочетъ созидать дальше себя и такъ погибаетъ». «Своей побѣдоносной смертью умираетъ созидающій, окруженный надѣющимися и благословляющими... Такъ надо учиться умирать... Такъ умирать – лучше всего, второе же – умереть въ борьбѣ и расточить великую душу...» («Такъ говорилъ Заратустра»).

Въ этомъ трагическомъ стремленіи къ гибели заключенъ высшій возможный для человѣка нравственный подвигъ; это – не Штирнеровское «проматываніе» жизни! Но какъ согласить это вдохновенное ученье съ стремленіемъ вымести изъ человѣка все «человѣческое»!

Не правъ-ли Фуллье, что «пламенное прославленіе страданія, какъ бы прекрасно оно ни было въ смыслѣ моральнаго вдохновенія, мало понятно въ доктринѣ, не признающей никакого реальнаго добра, никакой истинной цѣли, по отношенію къ которымъ страданіе могло бы служить средствомъ».

И другое неизбѣжное противорѣчіе – между отвращеніемъ къ стадности и жаждой быть учителемъ и пророкомъ раздираетъ ученіе философа.

Пусть говоритъ онъ о «пустынѣ», пусть агитатора называетъ онъ «пустой головой», «глинянымъ горшкомъ», пусть заявляетъ онъ, что «философъ познается бѣгствомъ отъ трехъ блестящихъ и громкихъ вещей: славы, царей и женщинъ...», но развѣ не зоветъ къ себѣ всѣхъ «пресыщенный мудростью» Заратустра, чтобы одѣлить своими дарами?

И подлинный ужасъ встаетъ, когда проповѣдникъ сверхъ-человѣчества признается въ интимнѣйшихъ своихъ чувствахъ, которыя не суждено слушать «толпѣ»: «Мысль о самоубійствѣ – сильное утешительное средство: съ ней благополучно переживаются иныя мрачныя ночи». («По ту сторону добра и зла» § 157).

Это – гибель всего міровоззрѣніяъ

Начать съ гордыхъ утвержденій полнаго самоудовлетворенія въ одиночествѣ и кончить школой, любовнымъ подвигомъ трагической гибелью и трусливымъ бѣгствомъ изъ жизни. Развѣ это не цѣлая послѣдовательная гамма разочарованій...

Штирнеріанство – безплодное блужданіе въ дебряхъ опустошенной личности, ницшеанство – скорбный кликъ героическаго пессимизма.

Послѣдовательный индивидуализмъ неизбѣжно приводитъ къ солипсизму, то-есть къ признанію конкретнымъ «я» реальности только своего существованія, къ утвержденію всего существующаго только, какъ своего личнаго опыта. «Я» – Абсолютъ, Творецъ всего; остальной міръ – фантомъ, продуктъ моего воображенія.

Солипсизмъ есть категорическое упраздненіе всего соціальнаго.

Анархизмъ и абсолютный индивидуализмъ могутъ быть названы антиподами.

Анархизмъ есть также культъ человѣка, культъ личнаго начала, но анархизмъ не дѣлаетъ изъ эмпирическаго «я» центра вселенной.

Анархизмъ обращается ко всѣмъ, къ каждому человѣку, къ каждому «я». И, если не каждое «я» равно драгоцѣнно для анархизма, ибо и анархизмъ не можетъ не дѣлать различій между подлинно свободнымъ человѣкомъ и насильникомъ, пытающимся строить свою свободу на порабощеніи другого, то каждое «я» – и малое и большое – должно быть для анархизма предметомъ равнаго вниманія, каждое «я» имѣетъ равное право для выявленія своей индивидуальности, каждое «я» должно быть обезпечено защитой отъ посягательствъ другого «я».

И если абсолютный индивидуализмъ стремится утвердить свободу только даннаго конкретнаго «я», анархизму дорога свобода всѣхъ «я», дорога свобода человѣка вообще. Абсолютный индивидуализмъ не только мирится съ рабствомъ другихъ, но или относится къ нему безразлично или даже ставитъ его въ уголъ своего благополучія. Анархизмъ и рабство – непримиримы. Общество, построенное на привиллегіяхъ и ограниченіяхъ – несвободно. Тамъ, гдѣ есть рабы, нѣтъ мѣста свободнымъ людямъ.

«Я истинно свободенъ – писалъ Бакунинъ – если всѣ человѣческія существа, окружающія меня, мужчины и женщины точно также свободны. Свобода другихъ не только не является ограниченіемъ, отрицаніемъ моей свободы, но есть, напротивъ, ея необходимое условіе и подтвержденіе. Я становлюсь истинно свободенъ только черезъ свободу другихъ... Напротивъ того рабство людей ставитъ границу моей свободѣ...» («Богъ и Государство»).

Анархизмъ, поэтому, чуждъ солипсизму. Для него равно реальны всѣ люди, для него, наоборотъ, ирреаленъ тотъ эгоцентризмъ, то выдѣленіе и чудовищная гипертрофія личнаго «я», личнаго начала, которыя порождаетъ абсолютный индивидуализмъ.

Также различны они – анархизмъ и послѣдовательный индивидуализмъ – и въ области практической дѣятельности.

Абсолютный индивидуализмъ не знаетъ методовъ соціальнаго дѣйствія. Онъ не имѣетъ соціально-политическихъ программъ, нe собираетъ партій, не образуетъ союзовъ.

Чистый индивидуализмъ, который во всемъ окружающемъ, не исключая людей и разнообразных формъ человѣческаго общенія, видитъ только средство удовлетворенiя своихъ эгоцентрическихъ стремленій, относится съ полнымъ безразличіемъ, къ отдѣльнымъ типамъ организованной общественности, къ отдѣльнымъ политическимъ формамъ.

Соціально-политическій прогрессъ для него не существуетъ, ибо общественныя симпатіи его къ тому или другому бытовому укладу обусловливаются не соображеніями «общаго блага», обезпеченія справедливости, утвержденія свободы и т. п., но исключительно личными вкусами. И въ этомъ смыслѣ античное государство съ институтомъ рабства, феодализмъ и крѣпостничество, вольный городъ и цеховая регламентація, буржуазное правовое государство, соціалистическій строй, анархистическая община – для него совершенно равноцѣнны.

Требуя неограниченной свободы для себя, онъ отдаетъ свои симпатіи Платоновскому «Государству мудрыхъ», мандаринату, диктатурѣ, аморфному, ничѣмъ не связанному «союзу эгоистовъ». Его не смущаютъ одіозныя привиллегіи или моральныя несовершенства излюбленнаго имъ строя. Насиліе, хищничество, закабаленіе – всѣ средства хороши для достиженія главной цѣли: утвержденія своего неограниченнаго господства, торжества своей воли. Слабому, темному, погибающему – противопоставляются «я», герой, великій человѣкъ, сверхчеловѣкъ. Цѣлыя расы могутъ послужить навозомъ для великихъ – писалъ Стриндбергъ. Весь міръ – говоритъ философъ Эмерсонъ – долженъ стать питомникомъ великихъ людей.

Анархизмъ есть не только соціальная теорія. Онъ также – соціальная практика. Анархизмъ утверждаетъ и ищетъ практическіе методы соціальнаго дѣйствія.

Несмотря на непримиримыя противорѣчія между отдѣльными теченіями анархистской мысли, есть своеобразная «программа – minimum», объединяющая всѣ оттѣнки анархизма. И эти принципы обусловливают и его тактику.

Въ ряду этихъ принциповъ

Прежде всего – отрицаніе власти, принудительной санкціи во всѣхъ ея формахъ, a слѣдовательно, всякой организаціи, построенной на началахъ – централизаціи и представительства. Отсюда отрицаніе права и государства со всѣми его органами.

Въ области собственно политической – отрицаніе политическихъ формъ борьбы, демократіи и парламентаризма.

Въ области экономической отрицаніе капитализма и всякаго общественнаго режима, построеннаго на эксплоатаціи наемнаго труда.

Наконецъ, анархизмъ въ новѣйшихъ стадіяхъ его развитія приходитъ къ убѣжденію, что революція вообще и анархическая въ «частности не декретируется «верхами», революціоннымъ правительствомъ и не срывается «сознательнымъ иниціативнымъ меньшинствомъ» или случайной кучкой «заговорщиковъ», но совершается «низами», являясь творческимъ выраженіемъ «бунта», идущаго непосредственно изъ «массъ». Но духъ «созидающій, въ отличіе отъ духа «погромнаго», можетъ найти себѣ выраженіе не въ случайныхъ и «безцѣльныхъ» взрывахъ толпы, но въ свободной ассоціаціи, поставившей сознательно опредѣленныя цѣли въ духѣ анархическаго міровоззрѣнія. Отсюда анархизмъ понимаетъ соціальное творчество, какъ самодѣятельность заинтересованнаго класса.

Классовая аполитическая организація является, поэтому, не только лучшей, но и единственно моральной и технически цѣлесообразной формой анархическаго выступленія. Акты «одиночекъ» и «кучекъ» могутъ въ извѣстныхъ случаяхъ имѣть педагогическое значеніе и могутъ быть нравственно оправданы, но къ нимъ сводить всю анархистическую тактику – значило-бы обречь ее на полное безплодіе.

Такъ анархизмъ изъ бунтарскаго настроенія личности преобразуется постепенно въ организованный революціонаризмъ массъ.

Теперь должно быть ясно коренное различіе между абсолютнымъ индивидуализмомъ и анархизмомъ.

Первый – есть настроеніе свободолюбивой личности, ни къ чему ее не обязывающее и потому – по существу – безотвѣтственное. Второй – соціальная дѣятельность, строющаяся на исповѣдываніи опредѣленныхъ принциповъ и влекущая для каждаго дѣятеля моральную отвѣтственность.

Первый ведетъ къ установленію власти, усиленію гнета, второй несетъ въ себѣ подлинно освобождающій смыслъ. Первый предполагаетъ освобожденіе единицъ за счетъ общественности, второй освобождаетъ личность черезъ свободную общественность[3]3
  Индивидуалистическiе приципы лежатъ въ основанiи и либеральнаго мiровоззрѣнiя. Но либеральный индивидуализмъ не имѣетъ ничего общаго с анархическимъ, ибо въ основу его легли разнообразныя формы ограниченiя личной свободы – право эксплоатацiи однихъ другими при добровольномъ признанiи власти, какъ начала, обезпечивающаго «общее благо».


[Закрыть].

Наконецъ, чистый индивидуализмъ, какъ на это неоднократно указывалось, антиномиченъ, т.-е. внутренно противорѣчивъ и неизбѣжно ведетъ къ самоотрицанію.

У сильной индивидуальности безграничная свобода, безспорно, является стимуломъ къ чрезвычайному развитію личной мощи за счетъ слабыхъ индивидуальностей. Это неизбѣжно должно повести къ своеобразному «аристократическому» отбору, который для обезпеченія своей свободы и безопасности порабощаетъ все окружающее. Но, съ одной стороны, устраненіе борьбы и мирное пользованіе неограниченной властью ведетъ неизбѣжно къ вырожденію избранныхъ и преобразуетъ въ послѣдующихъ поколѣніяхъ силу въ слабость, съ другой, вызываетъ въ порабощенныхъ духъ протеста противъ ослабѣвшаго властителя и зоветъ ихъ къ борьбѣ, неизбѣжно кончающейся пораженіемъ поработителя. Эту мысль прекрасно выразилъ Зиммель: «... Аристократы, выдѣлившіеся изъ общаго уровня, на нѣкоторое время создаютъ для себя особый высшій уровень жизни. Въ новой обстановкѣ они, однако постепенно утрачиваютъ жизнеспособность, между тѣмъ какъ масса, пользуясь выгодами большого числа, ее сохраняетъ».