Текст книги "Тайный смысл и разгадка кодов Лао-цзы"

Автор книги: Алексей Маслов

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 19 страниц) [доступный отрывок для чтения: 7 страниц]

Дао – большая ложь

Традиция лаоизма – традиция тайная, закрытая. Но почему же оказался записан сам «Дао дэ цзин», точнее – различные посвятительные формулы и «рецепты» древних мистиков. Но следует лишь посмотреть на общую логику раннего текста «Лао-цзы», а также некоторых отрывков, которые были исключены из более поздних текстов (о них позже), как сразу становится понятно: рассказ о Дао – это рассказ о ложной, или, точнее, экзотерической, традиции. Концепция Дао используется не столько посвященными, сколько людьми, лишь претендующими на некое мистическое знание. Рассказ о Дао – ложь, обманка. В «Дао дэ цзине» истинные речения перемешаны с более поздними комментариями и привнесениями, причем в таком количестве, что непосвященный вряд ли очистит первоначальный текст от различного рода «шумов».

Даже само понятие «Дао», о котором идет рассказ, здесь вступает порою как нечто внешнее, нетайное. Лао-цзы прямо говорит о том, что это не более чем иероглиф в строке, сотрясение воздуха. «Я не знаю его имени, а иероглифом обозначу это „Дао“. Через силу назову его ещё и „Великим“ (§ 25). Та же мысль и в древнейшей части „Лао-цзы“, названной „Великое единое, что породило воды“, позже утраченной: „Дао“ – это всего лишь один из иероглифов, что обозначает его. Так, спрошу я, каково же его имя? Тот, кто действует, исходя из Дао, должен придерживаться именно этого имени». В общем, посвященному, все равно, как его называть, – он сам раздает имена (мин), называет все сущности этого мира. Он играет с вещами и жонглирует понятиями. Но он и не мистифицирует других – не случайно весь трактат начинается с предупреждения, что «Дао, выраженное словами, не есть постоянное Дао». Весь текст превращен в сложнейшую цепь обходов и игровых моментов, где за якобы философскими рассуждениями о Дао как раз и проступает мысль, что настоящее Дао потаено, непроявлено, невидимо. И, вообще, оно не Дао.

Так что же это?

Его обозначали по-другому, скорее всего Единое или Великое Единое (тайъи). Культ Великого Единого был распространен в южном царстве Чу, откуда и вышел Лао-цзы, в период Борющихся царств. Великое единое не абстрактное понятие, каким привыкли считать Дао, непомышляемое и неосмысляемое. Это очевидно Великий Единый, сверхсущностный человеко-дух, абсолютный маг, воплощающий собой всю полноту сил космоса.

Прежде всего, его визуализировали, представляли во время медитаций и галлюцинаций. Например, § 10, посвященный именно медитативной технике, гласит: «Можно ли, соединив душу и плоть, объять Единое и не утратить это?» «Объять единое» (баоъи) является одной из техник медитации в даосизме. Таким образом, лаоизм в основном базировался на достижении мистического единения с неким Единым, которое в более поздние времена стало синонимом Дао.

Бессмертные и посвященные

Магические культуру обслуживала особая категория посвященных людей, о характере жизни которых сохранилось не много упоминаний. Многие из произведений древней китайской литературы, в том числе некоторые части «Канона песнопений», «Дао дэ цзина», «Чусских строф», содержат в себе ритуальные формулы и заклинания, принадлежащие к культуре жизни этих людей.

По своей сути они были шаманами и медиумами, по социальной функции – нередко становились правителями, племенными лидерами или просто обслуживали контакты между миром духов и миром людей. Из их учения вышла и ранняя китайская философия, а многие китайские философы передавали отголоски их высказываний и наставлений.

Здесь важно сделать одну существенную оговорку. Следует различать шаманов и медиумов. Если шаманы являются посредниками между миром людей и миром духов, договариваются с ними, то медиумы лишь предоставляют свое тело для духов, которые, вселяясь в него, напрямую общаются с людьми. Обычно медиумы не помнят содержания своих речей в тот момент, когда они находились в состоянии транса, сами же эти речи могут быть обрывочны, их части логически не связаны, и, как следствие, требуется человек, который мог бы их интерпретировать. Этот же человек бережет и физическое здоровье медиума, поскольку после транса тот может находиться в критическом состоянии, падает, силы покидают его, многие жизненные функции замедляются. Так, вокруг медиума формируется категория особых слуг-интерпретаторов, постепенно перерастающая в характер взаимоотношений правителя и его слуг-чиновников.

Обычно, говоря о китайском шаманизме, чаще всего упоминают южное царство Чу – царство, откуда вышел комплекс прото-даосских идей, откуда, скорее всего, пришел в северное царство Чжоу великий Лао-цзы, Чжуан-цзы и ряд других мистиков. Здесь же появляются и первые тексты, непосредственно связанные к экстатической традицией, наиболее известным из которых становятся «Чу цы», обычно переводимые как «Чусские строфы», собранные в IV в. до н. э. Цюй Юанем. Северяне, жившие в Центральных царствах, нередко считали их за варваров и отмечали одну из их необычных черт: некоторые категории южнокитайских жителей, возможно, шаманы, густо татуировали себе лица и тело.

Кем же все-таки являлась в Китае эта категория людей? Традиционно ранних служителей мистических культов Китая именуют шаманами, хотя было бы более правильным считать их все же медиумами – людьми, что осуществляют посреднические функции между духами и людьми, предоставляя для духовных сил свое физическое тело.

Их называли по-разному: «у» (обычно женщины), «цзи», «и», «чжу», причем далеко не всегда ясно, то ли речь идет о разных категориях медиумов, то ли это региональные синонимы для обозначения людей одного и того же качества. Обычно на юге Китая, например в царстве Чу, в тех районах, откуда вышел Лао-цзы, под названием «у» фигурировали женщины-медиумы, «и» – мужчины. Происхождение термина «у» могло быть связано с традиционными экстатическими танцами (по-китайски танец также обозначается «у», но другим иероглифом), и это указывает на одну из основных форм проведения ритуала.

К ним же можно отнести и тех людей, которых называли «сянь» (т. н. «бессмертные»), а также большую категорию людей, способных творить чудеса, т. н. «маги» (фаниш).

Весь максимум магической силы, присущей медиумам и носителям духовной мощи, воплотился в культе сяней. «Сянь» – понятие, ставшее классическим для всего даосизма народных верований и обычно переводимое как «бессмертные», «небожители». Парадокс названия заключается в том, что как раз к физическому долголетию сяни не стремились, да и само понятие сянь служило в раннем Китае не для обозначение категории людей, а для описания определенных качеств, присущих самым разным людям. И, как видно, основным таким качеством являлось умение устанавливать непосредственный контакт с духами и впускать их внутрь себя. Человек не становился бессмертным, а позволял бессмертной (или, точнее, уже умершей субстанции) войти внутрь себя, захватить себя и в какой-то момент вытеснить личностное «Я» целиком из тела.

Что же изначально скрывалось под названием сянъ?

Сяни не были простыми медиумами (у или и), не являлись они и просто магами (фаниш), способными вызывать духов и врачевать людей, хотя качества обеих категорий этих «чудесных людей» были присущи сяням. Первоначально сяни действительно являлись одним из видов медиумов. Однако в эпоху Чжоу поиски бессмертия и долголетия не только среди магов, но и в кругах аристократической и интеллектуальной элиты становятся особенно популярными. И с этого момента под сянями понимаются те, кому удалось достичь высшего посвящения, и такое название окончательно закрепляется ко II в.

«Мудрецы носили холщовые одежды, но в душе берегли драгоценную яшму». (Стакан для кистей, XIX в.)

Уже позже под сянями стали подразумеваться некие бессмертные небожители, люди, сумевшие по разным причинам, например, благодаря приему пилюли бессмертия, сохранить воедино свои семь душ и после смерти сохранившие соприкосновение с этим миром. Классическими в народной и даосской традиции считаются восемь сяней (ба сянь), семь мужчин и одна женщина, которые имели вполне «земную» биографию, однако после смерти оказались на одном из небесных этажей.

По представлениям, сложившимся в эпоху Хань, эти люди, мистическим образом достигшие чрезвычайного долголетия, обитали в горах, в отдаленных скитах, не случайно одно из написаний иероглифа «сянь» состоит из графем «человек» и «гора». Несмотря на перевод термина сянь как «бессмертный», сяни не обладали полным физическим бессмертием, они умирали в смысле утраты физического тела, однако сохраняли целостность всех духовных компонентов. Благодаря этому они могли переселяться в тела других людей или странствовать во внетелесном облике на большие расстояния. В даосизме сложилась развитая иерархия сяней, например, подземные, земные, небесные и т. д.

По ряду предположений, сам образ жизни и поведения сяней можно соотнести с ранними танцами шаманов. По другим версиям, представление о сянях пришло с переселенцами с Запада, из неких священных «западных земель», и в тот период оно означало дым от тела, который воспарял к священным горам Куньлунь во время ритуального сожжения усопшего. Таким образом, «сянь» было в прямом смысле «духом» – бестелесным представителем человека.

Так что же изначально подразумевалось под сянъ? Бессмертный? Маг? Дух? Шаман? Некое запредельное существо? Частично ответ на это дает нам раннее изображение иероглифа «сянь». Этимология этого слова на первый взгляд абсолютно очевидна: иероглиф «сянь» с II в. до н. э записывается как сочетание графем слева – «человек» (жэнь) и справа – «гора» (шань).

Более ранние рисунки намекают нам на несколько иное понимание сяня – графема «человек» рисовалась сверху, как бы «сидящим» на горе.

Тотчас напрашивается вывод о неких людях, поселившихся в горах в отшельничестве, пестующих свое бессмертие, занятых приготовлением чудесной пилюли долголетия в отдалении от людей. Но именно ли о людях, поселившихся в горах, идет речь? В горах обитают именно духи людей, но не сами люди, и действительно древние китайцы именно так понимали значение сянь, о чем и говорит один из самых первых словарей китайского языка эпохи Хань «Шовэнь цзецзы» – «духи, что поселяются на самых вершинах гор».

Таким образом, сяни, очевидно, были медиумами – переходными существами, а не людьми и не духами в чистом виде. Медиумы хотя и впускали духов в себя, сохраняли свое физическое тело. Ранняя практика сяней была связана с шаманскими танцами, различного рода экстатическими «прыжками», не случайно в трактате «Чжуан-цзы» фигурирует именно такое написание сянь, состоящее из двух частей: «человек» и «прыгать» или «взлетать». А понимание термина сянь в древнейшем «Каноне песнопений» («Ши цзин»), непосредственно соотносящемся с архаическими традициями шаманизма, также может трактоваться как «танцевать», пританцовывать», равно как и обозначение для женщин-медиумов (у) контаминируется с понятием «танцевать» (у).

По сути, такие категории как фанши (маги), сянь (т. н. бессмертные), у (чаще всего – женщины-медиумы) представляли собой единую страту посвященных людей, хотя между ними, безусловно, были различия и в региональных трактовках и, возможно, в образе жизни. Были у них и свои «функциональные обязанности»: сяни ассоциировались с продлением жизни и общением с духами, маги-фанши – с чудесами, например, моментальным перемещением на сотни километров, сдобностью трансформировать свой внешний облик и т. д., а медиумы южной части Китая – с экстатическими ритуалами, врачеванием и т. д. Однако все они так или иначе выполняли единую роль: обслуживали сферу сакрального в древнем китайском обществе.

Вообще некоторые школы даосской традиции были склонны относить к сяням практически всех великих людей, ушедших из этого мира, например, Лао-цзы, Хуан-ди, при этом грань между духом-шэнь и ся-нем практически стиралась. По народным преданиям сяни селились на склонах священной горы Куньлунь (в реальности существует хребет Куньлунь в районе современного Синьцзяна). В зависимости от своих прижизненных заслуг и накопления благодатной энергии-дэ, они расселялись на разных «этажах» Куньлунь, само же восхождение на Куньлунь таким образом являлось знаком погружения медиума в царство мертвых. Отсюда и возникает мотив бессмертия, присущего сяням.

Медиум-сянь также совершает путешествие в царство духов и мертвых. Делает он это обычно путем восхождения на гору, где селятся духи умерших предков, откуда, вероятно, и пошло раннее значение иероглифа сянь – «человек в горах». Именно за счет этого путешествия он приобретает чудесные свойства, в том числе и мифологическое бессмертие, откуда, собственно, и пошло представление о сянях не как о вполне земных людях, хотя и обладающих свойствами магов и медиумов, а именно как о бессмертных.

Процесс слияние мистических доктрин с государственным управлением уже нельзя было остановить. К тому же теперь правитель любого царства являлся прежде всего медиумом, выполняя не только и не столько административные обязанности, сколько поддерживая ритуальную связь между Небом и Землей через жертвоприношения и обнаружение воли Неба в своих мыслях. Лао-цзы, Конфуций ряд других мистиков начинают «обтачивать» древнейшие мистико-оккультные представления под нужды государственного управления, стремясь совместить в едином лице роль правителя царства и мастера-мудреца. Для Лао-цзы, который, вероятно, собирал, а затем комментировал речения мистиков, уже очевидным образом прослеживается мысль, что «мудрец» (шан жэнь), следующий пути-Дао и неуязвимый для мира, не только медиум-шаман, но уже и правитель царства, распорядитель его богатства или «хранитель амбаров», как он назван в «Дао дэ цзине».

Лао-Цзы – составитель «Дао дэ цзина»

Споры о том, является ли Лао-цзы автором или составителем «Дао дэ цзина», активно начались более ста лет назад и не утихают до сих пор. Скорее всего, Лао-цзы был не столько автором, сколько составителем «Дао дэ цзина», в основу которого он положил ряд высказываний, ритуальных формул и описаний видений посвященных мистиков. Скорее всего, Лао-цзы еще и прокомментировал ряд этих высказываний, «приблизив» их к социальной действительности той эпохи, в которой жил. Он попытался привязать мистическое учение старых магов к постоянным войнам, разорению общин, падению царств, правильному правлению. Именно поэтому текст получился «склеенным», неравномерным по своему стилю и тематике. Сам Лао-цзы, вероятно, составил лишь его основную часть – записи ритуальных формул и речитативов, которые стали особого рода цитатником – аграфой. Уже потом текст добавлялся и расширялся, пока не приобрел свой относительно завершенный вид в III–II вв. до н. э.

Медитирующий Лао-цзы. Молельное изображение из даосского храма

Язык «Дао дэ цзина» в подавляющем большинстве пассажей не разговорный, но это и не просто письменный язык, который всегда в Китае сильно отличался от разговорного. Это язык заклинаний, язык ритуального транса, медитативных повторов, сбивчивый и одновременно ритмизированный в своей сбивчивости. Перед нами то мерное наставление философа своим ученикам, то абсолютно отвлеченное от суетного мира и погруженное в темные глубины предзнание, камлание шамана. Этот оттенок заклинаний, заговоров, лексикон шаманов и медиумов был характерен для царства Чу.

Подобные высказывание и составляли самый ранний слой тех записей, которые и легли в основу «Дао дэ цзина».

Все эти высказывания долгое время ходили в самых разных списках и вариантах. Пожалуй, больше всего цитат из текста «Дао дэ цзина», причем цитат буквальных, абсолютно точных, можно встретить в даосском трактате «Люйши чуньцю» («Весны и осени господина Люй [Бувэя]»). Такая частота цитирования в общем не удивительна – по своему духу «Люй-ши чуньцю» стоит очень близко к мистическим постулатам «Дао дэ цзина». При этом «Люйши чуньцю», говоря об их авторе, использует лишь имя Лао Дань, а не Лао-цзы.

Но не мог ли Лао-цзы и Лао Дань восприниматься как один человек – как автор «Дао дэ цзина»? Можно с уверенностью сказать, что это так, в V–III вв. до н. э. оба этих имени (оба человека?) фигурировали как единое целое.

Примечательно, что целый ряд трактатов параллельно используют как имя Лао Дань, так и Лао-цзы, при этом из контекста видно, что речь идет об одном и том же человеке. Например, в «Чжуан-цзы» в разделе «Тянься» («Поднебесная») приводится точная цитата из «Дао дэ цзина», которая приписывается Лао Даню: «Лао Дань говорил: познавая мужское, сберегай и женское» (§ 28 «Дао дэ цзина»).

В другом разделе «Чжуан-цзы» «Юйянь» мы читаем: «Лао-цзы говорил: „Великая белизна кажется покрытой пятнами, а полнота Благодати кажется недостаточной“ (§ 41 „Дао дэ цзина“). Как видно, и та и другая фразы, цитируемые в „Чжуан-цзы“, действительно в точности встречаются в тексте „Дао дэ цзина“. Очевидно, что для автора „Чжу-ан-цзы“ Лао Дань и Лао-цзы был одним и тем же лицом – составителем „Дао дэ цзина“.

Подобную же картину мы можем наблюдать и в трактате «Хань-фэй-цзы» («Мудрец Хань Фэй»), датируемом приблизительно 233 г. до н. э. В «Ханьфэй-цзы» включены две раздела комментариев на «Дао дэ цзин» – «Цзелао» («Объяснения Лао-цзы») и «Юйлао» («Рассуждения о Лао-цзы»). В этих разделах обильно цитируются пассажи из «Дао дэ цзина» (§§ 44, 36 и др.), которые приписываются Лао Даню.

Однако уже в главе «Нань сань» («Три трудности») цитируются строки из § 65 «Управление государством с помощью знания будет разрушительно для государства». И они приписываются Лао-цзы.

Таким образом, по меньшей мере эти два важнейших трактата, отражавших взгляды целых философско-мистических школ Древнего Китая, считали Лао-цзы и Лао Даня одним и тем же лицом. Естественно, все наши рассуждения будут верны лишь в одном случае – если фразы, где упоминаются то Лао Дань, то Лао-цзы, не пришли из разных источников и в разное время и были снесены в текст «Чжуан-цзы» и «Ханьфэй-цзы» разными переписчиками, отражающими личную точку зрения на авторство «Дао дэ цзина».

Другая часть текстов упоминает лишь некого Лао-цзы, однако чаще всего из контекста не ясно, идет ли речь о человеке или о названии трактата. В частности, в трактате «Мо-цзы» мы встречаем фразу: «Лао-цзы говорит: „Дао пустотно, но использованием не исчерпать его“. Эта фраза – точное воспроизведение пассажа из § 4 „Дао дэ цзина“, однако в текст „Мо-цзы“ она попадает из даосского трактата „Тайпин юй-лань“ части „Бинбу“ („Часть воинских наук“).

Примечательно, что и «Чжуан-цзы» и «Хань Фэй-цзы» не ссылаются на какой-то письменный текст, но явным образом указывают на человека (в «Хань фэй-цзы» «У Лао Даня есть слова, гласящие...».) Для них целостного текста еще не существует – есть лишь некий сборник изречений, приписываемый Лао-цзы или Лао Даню.

Таким образом, можно выделить центральную, или нуклеотическую, часть трактата, которую и составляют древнейшие речения мистиков. К такой части текста можно отнести §§ 26, 41, 44, 65 и некоторые другие. Это и есть изначальный «Дао дэ цзин» как священный текст.

Человек или миф: дискуссия о Лао-Цзы

Средневековые споры о Лао-цзы

Самая ранняя и одновременно наиболее полная биография Лао-цзы встречается в знаменитом историописании Древнего Китая – «Исторических записках» («Ши цзи»), составленных знаменитым историком Древнего Китая Сыма Цянем. Именно там в 69 цзюане мы встречаем «Жизнеописание Лао-цзы и Хань Фэй-цзы» («Лаоцзы Ханьфэй чжуань»), в тонкостях которого у нас будет возможность разобрать позже.

Все споры вокруг Лао-цзы строились, по сути, вокруг того факта, передает ли Сыма Цянь некие реальные события, или принимать его рассказ лишь за сборник преданий о неком полумифическом мудреце. Именно этот отрывок из «Исторических записок» является единственным источником о жизни великого мудреца и, несмотря на очевидные противоречия, позволяет реконструировать историю, связанную с созданием «Дао дэ цзина» – именно на описании биографии Лао-цзы у Сыма Цяня и базируются все знания об этом мыслителе.

Прежде всего, кратко остановимся на самом Лао-цзы, на той версии, которая вошла в традицию китайской культуры. В дальнейшем версию, изложенную в «Исторических записках», мы будем называть традиционной, чтобы отличить от более поздних предположений и реконструкций жизни Лао-цзы.

Каноническая версия утверждает, что Лао-цзы был философом, который жил либо в период Вёсен и Осеней (Чуньцю), либо в период Сражающихся царств (Чжаньго). Первое предположение вытекало из традиционной версии, изложенной китайским историографом Сыма Цянем, второе – из предположений средневековых ученых.

Исходя из версии «Исторических записок», Лао-цзы был уроженцем южного царства Чу, жил в VI в. до н. э. и прожил то ли до 160, то ли до 240 лет. Он являлся современником Конфуция, встречался с ним и даже наставлял в тонкостях ритуала. Лао-цзы занимал должность хранителя архивов в царстве Чжоу, но однажды, увидев, что царство Чжоу стало клониться упадку, он отправился куда-то на запад. Проезжая через заставу на границе царства, он оставил хранителю заставы некий трактат, состоящий из двух частей. Именно этот трактат и явился «Дао дэ цзином» – «Каноном Пути и Благодати».

Китай периода Чжоу породил множество замечательных философов и философских комментаторов, и, пожалуй, лишь античная Греция способна соперничать с ним в этом. Но лишь две фигуры по-настоящему выделяются в этой звездной плеяде – Конфуций и Лао-цзы. Именно они, следуя традиционным версиям, дали начало двум самым могучим духовным течениям Китая, а затем и всей Восточной Азии. Действуя в двух различных парадигмах, они, тем не менее, были весьма близки в своем осмыслении мистического пространства бытия и жили практически на одном временном отрезке. Не случайно традиционная версия рассказывает либо о встрече двух мыслителей, либо о том, как Конфуций обучался у Лао-цзы. Так или иначе, ни один другой философ на протяжении последующих двух с половиной тысячелетий не мог сравниться с Конфуцием и Лао-цзы по своему воздействию на духовную жизнь Дальнего Востока. А это значит, что попытка осмыслить роль Лао-цзы и его учения будет всегда превращаться в осознание внутренней сути духовной традиции Китая.

Начало споров о Лао-цзы, о реальности его существования и о его трактате было положено еще в раннее средневековье. Тем не менее, долгое время версия жизни Лао-цзы, предложенная Сыма Цянем, несмотря на многие внутренние противоречия, в общем, не подвергалась сомнению.

В народной среде мистическое учение даосизма стало пониматься как культ долголетия.

Здесь иероглиф «долголетие» (шоу) вписан в тело божества долголетия Шоусина, облик которого нередко ассоциировался с Лао-цзы (1888).

Постепенно появляется ряд сомнений если не в самой истории о Лао-цзы, то в некоторых фактах, связанных с его биографией, в частности, в реальности встречи между Лао-цзы и Конфуцием, в его авторстве «Дао дэ цзина» и в том, что трактат был создан именно в VI в. до н. э. Дух критического осмысления возобладал к началу династии Сун (960 – 1297), отмеченной расцветом неоконфуцианства. Сколь истинно все то, что несет в себе древняя традиция? – вопрошали многие неоконфуцианцы. Один из лидеров этого течения, прославившийся своими комментариями к Конфуцию, Чжу Си впервые высказал некоторые сомнения в том, что все изложенное о Лао-цзы есть абсолютная правда [54, 74:11б]. Другой неоконфуцианец Е Ши (1150–1223), который крайне негативно относился к даосской этике, в труде «Си сюэ цзи янь» («Записки и высказывания по поводу учения») вообще утверждал, что Лао-цзы не имеет прямого отношения к созданию «Дао дэ цзина» [35, 15:1б].

Таким образом, китайская культура дала начало сомнениям в священном – и вот в течение XII–XIX вв. появилось уже несколько сот трудов с критическими оценками биографии Лао-цзы. Скептицизм все более и более нарастал, Ван Чжун (1744–1794) и Цуй Шу (1740–1816) считали многое в истории о Лао-цзы подделкой, и уже все меньше ученых отваживались целиком доверять изложению Сыма Цяня.

Время жизни Лао-цзы пытались вычислить путем «относительных дат», т. е. сопоставляя деяния Лао-цзы с некоторыми событиями в истории, датировка которых не представляет проблем, при этом считая веками, но не годами.

Историк Ван Чжун в XVIII в. предложил датировать жизнь Лао-цзы IV в. до н. э., при этом его рассуждения отличались завидной логикой. Он указывал, что в даосском трактате «Ле-цзы» встречается диалог между самим мудрецом Ле-цзы (450–375) и Инь Си – тем хранителем заставы, которому по легенде Лао-цзы и оставил свой трактат. В другом же даосском трактате «Вэнь-цзы» имя Лао-цзы упоминается в связи с установлением военного союза между царствами Вэй и Чу. Поскольку Ле-цзы жил в IV в. до н. э., а альянс между Вэй и Чу был заключен в этот же период, то из этого логическим образом вытекает вывод, что Лао-цзы жил именно в IV в. до н. э. Однако в этих рассуждениях есть неверная посылка: и «Ле-цзы», и «Вэнь-цзы» являются крайне ненадежными историческими источниками, они составлялись из многих частей на протяжении долгого времени [177, 186–187]. К началу XX столетия Лао-цзы воспринимался практически как целиком мифологическая фигура, и во многом этому способствовало развитие народного культа Лао-цзюня («Правителя Лао») – обожествленного Лао-цзы. Его образ в народном создании почти не связывался с созданием одноименного трактата. В 1905 г. известный исследователь китайских традиций Л. Джайлс, говоря о «Дао дэ цзине», отмечал, что «сами китайцы практически единодушны в опровержении его аутентичности» [201, 10].