Текст книги "История религии (Том 1)"

Автор книги: Александр Мень

сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 21 страниц)

10. О ТЕЙЯРЕ ДЕ ШАРДЕНЕ

Годы, которые протекли со дня смерти о. Пьера Тейяра де Шардена (1881-1955), были наполнены ожесточенными спорами, возникшими вокруг его имени. Книги этого выдающегося ученого, вышедшие посмертно, вызвали реакции, зачастую диаметрально противоположные. Если одни видели в нем нового Фому Аквината, соединившего науку и религию, то другие называли тейярдизм "мифологией", "пантеизмом", "уступкой материализму". Однако, как бы ни оценивать Тейяра и его миросозерцание, никто не может отрицать, что он явление в высшей степени значительное и симптоматичное для нашего времени. Он отвечает на многие вопросы, которые волнуют сегодня мыслящих людей. Наука и религия, эволюция и грядущее преображение мира сплетаются в его "Феномене человека" в единое живое целое. Естествоиспытатель и священник, мыслитель и мистик, блестящий стилист и обаятельный человек – он как бы создан для того, чтобы стать властителем дум нынешних поколений. Католики гордятся им, коммунисты издают его книги, хотя и те и другие далеки от того, чтобы полностью принять его учение. Такова сила его притягательности.

Христианский эволюционизм Тейяра и религиозная концепция эволюции, которая была изложена в главе пятой, имеют немало общего. Поэтому автор счел необходимым особо остановиться на основных положениях тейярдизма, чтобы рассмотреть следующие вопросы: вводит ли Тейяр в своих основных принципах какие-то особые новшества? Каковы главные черты его системы? В чем правы и в чем не правы его критики? И наконец, что дает тейярдизм современному христианству?

x x x

Тейяр де Шарден всегда делал ударение на взаимосвязи всех наук. Он мечтал о некой сверхнауке, координирующей все отрасли знания (Crenel P. Teilhard de Chardiii. Raris, 1961. P. 117). По его мнению, в будущем наука и религия окажутся тесно взаимосвязанными в единстве человеческого познания, ибо для науки необходимо убеждение в том, что "универсум имеет смысл -и что он может и должен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству" (Тейяр де Шарден. Феномен человека/ Пер. с фр. Садовского Н. А. М., 1065. С. 278. Далее – ФЧ). Но для этого совершенства нужна глубокая интуиция единства и высшей цели мира. Все это можно найти только в религии. Поэтому для Тейяра "религия и наука – две неразрывно связанные стороны, или фазы, одного и того же полного акта незнания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции" (ФЧ. С. 279).

Атеистические критики Тейяра изображают этот подход как нечто неслыханно новое, возникшее из желания преодолеть конфликт знания и веры (См.: Бибосов Е. Тейярдизм: попытка синтеза науки и христианства. Минск, 1970. С. 172). На самом же деле в этом отношении модернистичен у Тейяра главным образом язык.

Идеал целостного знания уже многие века притягивал человеческое мышление. К нему стремились еще древнегреческие философы, особенно Аристотель. И на уровне науки своего времени Аристотель достиг очень многого. Второй синтез, уже христианский, был осуществлен св. Фомой Аквинатом на основе опыта Аристотеля. Впрочем, Фома вынужден был резко разграничивать научные и религиозные сферы, чтобы наука могла свободно развиваться. Поэтому в дальнейшем вместо синтеза стала усиливаться дифференциация областей знания.

В новое время попытки христианского синтеза возобновились. В известной степени таким синтезом можно назвать (невзирая на ее пантеизм) и систему Гегеля, которую отличал дерзновенный размах, свойственный только системам Аристотеля и Фомы Аквината. В конце XIX века принципиальные основы синтеза были разработаны Вл. Соловьевым, который проповедовал идеал "цельного знания", или "свободной теософии"*. В "цельном знании", по его замыслу, должны были найти свое место как данные позитивных наук, так и отвлеченное философское мышление и теология. Сам Вл. Соловьев наметил первые шаги к такому синтезу (См. его: Философские начала цельного знания. Собр. соч. СПб., 1911. Т. 1.С. 250). Система осталась незавершенной, и некоторые вообще отрицали возможность подобной всеобъемлющей концепции. Но такое отрицание игнорирует естественную потребность человека осмыслить свою веру и окружающий мир. Разумеется, подобные попытки всегда будут несовершенными (хотя бы в силу ограниченности самой науки и рационального познания), но правомерность их нельзя отрицать. Таким образом, как интегрист Тейяр вовсе не является новатором. Однако то, что он соединил в себе ученого, мыслителя и мистика, придает особую ценность его синтезу.

_____________________________________________

* Не смешивать с теософией оккультистов.

x x x

Тейяр – христианский эволюционист. Некоторые видят в этом какое-то небывалое новшество. Проблему творения, с торжеством заявляют атеисты, "он толкует совершенно отличным от богословских догм образом... "Творение" у него уже не является единовременным актом, а представляет собой, по сути дела, процесс. Сама эволюция становится у него тождественной "творению" (Тирдаи 3. Философия Тейяра де Шардена и современная идеологическая борьба. – В кн.: Вопросы научного атеизма. Т. 2. С. 371). Но, как мы видели (гл. 5 и приложения 5, 6), и в этом отношении Тейяр не является пионером. Эразм Дарвин и Ламарк, Уоллес и Лайель уже давно стояли на точке зрения, сочетавшей творение и эволюцию. На необходимости идеи эволюции для христианского мировоззрения настаивал и Вл. Соловьев (Собр. соч. Т. 8. С. 198). До революции в России церковные издательства выпустили книги зоолога Э. Васмана (1859-1931) и ботаника Е. Деннерта, где развивалась религиозная концепция эволюции.

Следует заметить, что Васман, как и Тейяр, был католиком. Католиком же был Гуго Обермайер (1877-1946), профессор Парижского института по изучению доисторическою человека, который откровенно поддерживал эволюционизм. Говоря о библейском сказании, он справедливо сравнивал его не с научными данными, а с космогониями других народов.

"Оно, – писал Обермайер, – величественно в своей простоте и поражает силою и красотою выражения. В нем происхождение мира является деянием личного. Всемогущего Бога. Ни один культурный народ древности не создал ничего могущего быть приравненным к этой возвышенной космогонии. Но, признавая ее величие, мы не должны забывать, что библейское сказание не рисует вовсе исторического хода создания мира. В нем говорится о том, что все существующее в данную геологическую эпоху, все растения и животные, были созданы Всемогущим Творцом. Акт творения разделен лишь на чисто внешних основаниях на () моментов, соответствующих неделе, с ее шестью рабочими днями и днем отдыха... Таким образом, о происхождении мира, в естественноисторическом смысле этого слова, в Библии мы не находим ни малейшего намека; в такой форме, впрочем, изложение этого вопроса было бы фактически бесцельным, так как на протяжении тысячелетий оно оставалось бы непонятным... Мы знаем теперь в общих чертах, каким способом произошло творение всею существующего... Многочисленные ряды органических форм развиваются с постепенностью из более простых основных форм... Было бы крупною ошибкою пренебрегать высшими ступенями развития (то есть человеком) из-за того, что они произошли от низших, – то, что в этих высших формах составляет новое, является в них результатом творческой силы" (Обермайер Г. Доисторический человек. СПб., 1913. С. 1, 14).

Эти слова были написаны в тот год, когда Тейяр был рукоположен в священники. Обермайер – член того же монашеского ордена, что и Тейяр, суммировал основные принципы христианского понимания эволюции. Тейяр лишь развивал дальше это понимание и стремился сделать его достоянием широких кругов.

x x x

Тейяр с ранних лет обладал особым чувством священности и величия природы. Материя была для него не отвлеченным философским понятием, а живой материнской средой, с которой он ощущал себя кровно связанным. Во всех его теоретических построениях материи, природе, уделяется огромное место. Порой он почти доходит до своеобразного "мистического материализма". В уединении монгольской пустыни он писал: "Ты дал мне, Боже, непреодолимое тяготение ко всему, что движется в темной материи... Я узнал в себе больше сына Земли, нежели дитя Неба" (Нуmnе de l'Univers. Paris, 1961. P. 24).

Быть может, в этом признании священности тварного мира Тейяр отступил от христианства в сторону иных учений? Думать так – значит забывать об одной из существеннейших сторон Евангельского благовестия. Именно христианство, в отличие от спиритуализма, провозгласило освящение мира, в котором воплотился Богочеловек. Тщетно восточник ереси пытались исказить это учение, отрицая полноту человеческого естества во Христе. Церковь устами Халкидонского Собора утвердила благовестие о спасении твари и освящении плоти.

Правда, в истории христианства односторонний спиритуализм практически нередко брал верх. Но Халкидонский догмат оставался неизменной вехой, по которой новые поколения могли выравнивать свои пути (См.: Соловьев Вл. Великий спор и христианская политика. Собр. соч. СПб., 1913. Т. IV. С. 20 ел.). Именно то, что Христос был не Богом, принявшим облик земного существа, а реальным Богочеловеком, вознесло тварный мир до высочайших ступеней бытия. Он освятил Собою кровь и плоть, воздух и почву, небо и землю. Для буддийского святого живые существа – это собратья по страданию. Для св. Франциска и ветер, и солнце, и птицы, и звери – братья и сестры во Христе.

Религиозная мысль нового времени, особенно в России, была прикована к этим проблемам Твари, Плоти, Земли (Соловьев – в учении о Богочеловечестве, Бердяев – о творчестве, Е. Трубецкой – в учении о человеке как "друге" Божием). Софиология Флоренского и Булгакова была попыткой осмыслить эти проблемы на путях христианского гностицизма.

Таким образом, направленность Тейяра на материю, творчество. активность человека есть его черта, общая с основным потоком христианской мысли. Однако для него все это стало объектом совершенно исключительного личного опыта. Можно даже сказать, что ему было дано особое откровение о Земле, откровение, которого искали и жаждали многие до него.

x x x

И наконец, Тейяр учил о наступлении финального периода в истории мира, когда не без участия и усилий человечества совершится вхождение твари в мир Божественного совершенства. Эту фазу мировой эволюции он называет "точкой Омега". Все его надежды сосредоточены на грядущем, и тут он является прямым преемником библейских пророков. Библия, христианство пронизаны этим упованием: "Да приидет Царствие Твое". О наступлении этого Царства, являющегося в конце всемирно-исторической драмы, говорит последняя книга Библии – Апокалипсис.

Но уже с самых ранних первохристианских времен возникло два оттенка в понимании того, как Царство Божие явится в мир. Одним это явление представлялось как внезапное вторжение сверхъестественных сил, которые полностью разрушат старый мир и создадут Новый Иерусалим. Другие предвидели в конце истории торжество Правды Божией на Земле, и переход от этого Тысячелетнего Царства Христова к Новому Иерусалиму рисуется им как восхождение на новую ступень. Говоря крайне схематически, один взгляд исходил из концепции "неудавшейся истории", а другой – оставлял в ней место светлому финалу. Оба понимания опирались на Апокалипсис, толкуя его по-разному. В нем можно найти известное оправдание как для веры в Тысячелетнее Царство (См.: Булгакове. Апокалипсис Иоанна. Париж, 1948. С. 177 ел.), так и для мысли о "неудаче" истории (соловьевские "Три разговора").

Чем объяснить такую двойственность? По-видимому, не только тем, что человечеству до последнего мгновения оставлена свобода выбора, ной тем, что исторический процесс имеет двойственный характер. В нем постоянно борются и возрастают две противоположные тенденции. Один поток идет ко Христу, Другой – к антихристу. Еще библейские пророки, говоря о торжестве Бога на земле, предвидели возрастание злых сил в конце истории (символы Гога и Магога у пр. Иезекииля).

Каждое из двух пониманий истории делает ударение на одной из этих тенденций. В частности, Тейяр видит только линию, восходящую ввысь, к "точке Омега", оставляя в тени линию зла и регрессии. В этом он следует одной из старых христианских традиций.

О возможности светлого конца истории еще здесь, на земле, учили древние христиане-хилиасты* и многие из Отцов Церкви (Св. Иустин. Диалог с Трифоном. 80: Пипий. У Евсевия: Церк. История. 3, 39, 13; Ириней. Против ересей. 5, 32, и др.). В средние века грядущее наступление Царства Святого Духа проповедовал аббат Иоахим Флорийский. Он рассматривал всю жизнь человечества как смену трех фаз духовной истории: эры Отца, эры Сына и эры Духа. Согласно его учению, нынешний Новый Завет сменится Третьим Заветом, который ознаменуется величайшим духовным возрождением и преобразованием всего человечества (Гаусрат С.А. Средневековые реформаторы/Пер. с нем. 1900. Т. 2; Жебар Э. Мистическая Италия. СПб.: 1900. С. 51 сл.; Стам М. Учение Иоахима Калабрийского. Вопросы истории религии и атеизма. М., 1959. Т. 7). Иоахим оказал огромное влияние на дальнейшее развитие христианской эсхатологии и философии истории. Сказалось оно и на русской религиозной мысли, которая была захвачена идеей Третьего Завета (Мережковский, Бердяев, Флоренский). У Чаадаева и особенно у Вл. Соловьева грядущее связывалось со всемирной ролью католический теократии, подобно тому как впоследствии и Тейяр долгое время видел в прогрессе западной цивилизации преимущественно положительные стороны. Только перед смертью Соловьев встал на "катастрофическую" точку "рения ("Три разговора"). Наиболее резко очерченную форму оптимистический финализм принял в концепции Николая Федорова, который гипертрофировал христианское учение об активности человека и как бы отдал ему в руки все дело преображения мира. Таким образом возникла его утопия, в которой человечество само (научными методами) воскрешает мертвых и управляет (опять-таки научными методами) силами природы (См. его: Философия общего дела. Т. 1-2. 1906-1913). Как мы видели (приложение S), Федоров оказал влияние и на Циолковского, мечтавшего о покорении космоса.

_____________________________________________

* Сторонники учения о Тысячилетнем Царстве Христовом в конце истории.

Учение Тейяра де Шардена о переходе человечества к "точке Омега" является, по существу, одним из вариантов хилиастического толкования истории. Правда, "точка Омега" есть для него уже выход за пределы собственно истории. "Принятие Бога в сознание самой ноосферы, – говорит он, – слияние кругов с их общим Центром не является ли откровением "Теосферы"?" (Construire La Terre. Paris, 1958. P. 28). Но и в этом он единодушен с хилиастами, которые считали "Тысячелетнее Царство Христово" лишь прелюдией к сверхисторическому бытию мира: "новому небу и новой земле". С этим согласны сторонники всех христианских учений. Все они говорят о грядущем как о совершенно иной, высшей форме существования человека в лоне божественного Света.

x x x

Подводя итог, мы можем сказать, что эволюционизм, идея синтеза науки и религии, вера в ценность твари и материи и, наконец, оптимистический финализм – все это было в достаточной степени присуще христианской религиозной мысли до Тейяра. Однако дар "ясновидца материи" позволил ему так обобщить предшествующие идеи, что это обобщение получило форму как бы нового религиозного учения.

Остановимся теперь вкратце на основных этапах развития его идей и на важнейших принципах тейярдизма в связи с жизнью самого ученого.

x x x

Мари Жозеф Пьер Тейяр де Шарден родился в 1881 году в интеллигентной семье. Христианское воспитание он получил от своей матери, которая в религиозном отношении была прямой противоположностью своему двоюродному деду – Вольтеру. В детстве Пьер отличался какой-то особенной любовью к камням, земле, тайнам природы. Задолго до осмысления Вселенной как "божественной среды" он уже остро ощущал ее красоту и священность (Grenet P. Ор. cit. P. 59).

В 1892 году Тейяр поступает в колледж Общества Иисуса, а когда через 7 лет оканчивает его, у него уже созрело решение вступить в Орден иезуитов. В 1900 году (в год смерти Вл. Соловьева) Тейяр уже новоначальный член Общества Иисусова, а через год приносит иноческие обеты. Тейяр продолжает свое образование, получает ученую степень. Наставники благословляют его на занятие естественными науками. Так монах становится ученым. Он принимает участие в экспедиции в Египет, где его окончательно пленяют геология и палеонтология. Этим сферам науки он останется верен до конца своих дней.

В мировоззрении Тейяра можно найти следы влияния разных мыслителей, преимущественно это французские философы. В своих идеях о единстве человечества он чем-то связан с Огюстом Контом ("Grand Etre"); на формирование идеи о "точке Омега" несомненно оказало воздействие "Будущее науки" Ренана; особенно ощутимо влияние Бергсона с его учением о "творческой эволюции".

В 1911 году Тейяр принимает сан. Его работы в области палеонтологии соприкасаются с проблемами антропогенеза. Его захватывает волнующая тайна происхождения человека. Дружба с аббатом Анри Брейлем, ведущим французским палеонтологом, приводит его на позиции эволюционного понимания антропогенеза.

В 1914 году монах-ученый мобилизован в армию в качестве санитара. Фронтовая жизнь вводит его в мир особых переживаний: В эссе "Ностальгия фронта" (1917) он говорит о том значении, которое имеет для души соприкосновение с опасностью, трагедией. смертью. Оно дает чувство значительности, величия жизни, помогает преодолеть пошлый и будничный взгляд на вещи. Тейяр – романтик, романтик в самом высоком и серьезном значении слова. Для него весь окружающий мир, вся природа, все люди горят переливающимся пламенем вселенских тайн. Он чувствует свою неразрывную связь с материей, страдает от ее разрушимости и непрочности и находит высшее ее утверждение в пронизывающем ее Духе.

В годы войны он уже много пишет, пытаясь выразить открывающееся ему видение мира. Демобилизовавшись, Тейяр получает дипломы по ряду отраслей естествознания, а в 1922 году защищает диссертацию по палеонтологии. С 1920 по 1923 год он преподает в парижском Католическом институте на кафедре геологии. В 192Л году происходит важнейшее событие в жизни Тейяра. Он оставляет преподавание и принимает участие в большой экспедиции в Азию.

С этого времени в течение многих лет ученый делит со своими спутниками трудности полевой работы. Он проходит по древним путям Монголии, изучает геологию Китая, вместе с Блэком и Пэем открывает кости синантропа в Чжоу-коу-тяне, странствует по Индии, Бирме, Яве, Африке, Америке. В какой-то степени эти путешествия сыграли для Тейяра ту же роль, что и путешествие на "Бигле" для Дарвина. В соприкосновении с миром нетронутых пустынь, в непосредственном изучении людей и природы вдали цивилизации, в прослеживании путей эволюции на окаменелостях, извлеченных из земли своими руками, формировалось миросозерцание Тейяра. Во время экспедиций, оставаясь лицом к лицу с первозданным безмолвием пустынь, он переживал часы глубоких космических прозрений. Вселенная все более и более открывалась ему как божественная Плоть, как участница мирового таинства. Там он написал "Вселенскую литургию", полную вдохновения и пронизанную ясновидением космоса. Это удивительные молитвы, родственные по духу творениям великих мистиков. Он видит Бога, одухотворяющего весь мир, и приникает к Нему, полный доверия и любви: "Искрящееся Слово, пламенная Мощь, Ты, Который замесил такое множество, чтобы вдохнуть в него Твою жизнь, о прошу Тебя, опусти на нас свои могучие руки, свои заботливые руки, свои всеприсутствующие руки, руки, которые не касаются ни там, ни здесь в отличие от рук человека, но которые... одновременно касаются нас во всем, что есть самого широкого и самого сокровенного в нас и вокруг нас..." ("Hymne de l'Univers". P. 28).

Тейяра в его скитаниях окружали люди, нередко далекие от его веры или равнодушные к религии. Он был свободен от той кабинетной атмосферы, которая могла бы исказить для него перспективу мира. Даже в годы второй мировой войны он смотрел на Европу с "птичьего полета" своей далекой Азии. Это, правда, лишило его опыта европейской трагедии, но в то же время позволило шире смотреть на человечество в целом.

С 1926 года жизнь Тейяра омрачают сложные отношения с Орденом. По мнению руководства, он стал переходить рубеж собственно науки и углубляться в теоретические построения сомнительного характера. Его эволюционизм казался им слишком прямолинейным и опасным для богословия. Многие выражения Тейяра действительно были двусмысленными. Его слог поэта-ученого, несколько напоминающий слог Бергсона, не всегда способствовал точности и ясности мысли. Он любил смелые метафоры, но порой они могли вводить в заблуждение. Не желая вторгаться в богословскую область, он иногда не считался с ней, и его высказывания приводили в смущение многих теологов. Ввиду всего этого Орден не дал ему благословения на преподавательскую работу и публикование философских трудов, хотя Тейяр в то время получил уже мировую известность и был избран членом французской Академии.

Конфликт длился до конца жизни Тейяра. Несколько раз он подавал прошение о разрешении напечатать свой главный труд "Феномен человека" и получал отказ.

Иные люди (которых Тейяр никогда бы не признал своими единомышленниками) находили в этом конфликте повод злорадствовать или проливать крокодиловы слезы (См., например: Наука и религия. 1966, N 7. С. 29). А между тем они забывали, что достаточно было Тейяру порвать с Орденом, как он смог бы свободно преподавать и печататься. Вспомним хотя бы судьбу аббата Люази, специалиста по Священному Писанию, который, порвав с Церковью (1908 г.), стал профессором Коллеж де Франс. Но Тейяр на первое место ставил послушание инока и сына Церкви. Он продолжал упорно работать над своими трудами, уточняя и раскрывая свою мысль. "Когда я перечитываю теперь эти страницы, – писал он о своей книге "Божественная среда", я нахожу в них основные черты своего христокосмического видения. Но, с другой стороны, я с удивлением отмечаю, до какой степени в то время мое представление об универсуме было еще туманным и беспомощным" (Цит. по кн.: Grenet P. Teilhard de Chardin P. 124). Таким образом, досадная, на первый взгляд, строгость Ордена сыграла положительную роль в оттачивании формы тейярдизма.

Тейяр не мог уйти от Церкви потому, что в самом его миропонимании она была г.уп-.рачы.ым о полом эволюции ноосферы. Побывав в Риме, он писал в октябре 1946 года: "Христианство представляет собой совершенно особый феномен ("феномен христианства") с его парадоксальной, неповторимой и действенной убежденностью в том, что земные противоречия являются как бы аркою, связывающей человека с тем, что выше его". "Я вижу, – писал он два года спустя, – именно в этом Римском Древе, во всей его целостности, поддержку биологии, достаточно широкую и многообразную для того, чтобы осуществлять и поддерживать преображение человечества" (Grenet P. Ор. cit. P. 49).

У руководителей Ордена было слишком большое чувство ответственности, чтобы беспрепятственно дать распространяться учению Тейяра в двусмысленной и соблазняющей форме. Для него это было мучительным испытанием. Но он вынес его как настоящий праведник и истинный христианин. В своей обобщающей работе "Феномен человека" он сделал очень много для того, чтобы преодолеть неясность, присущую прежним его книгам и статьям. Сегодня отношение к работам Тейяра в католических кругах меняется: он постепенно получает признание.

Следует заметить, что и в самые критические годы Тейяр беспрепятственно выступал с докладами и печатал на ротаторе свои работы. Так что тем, кто упрекает Орден в подавлении свободы ученого, следовало бы обратиться к иным примерам для сравнения. Кстати, их же можно было бы спросить, почему книга Тейяра вышла в переводе на русский язык с пропуском главы о христианстве. И могли ли генетики в те же годы (1948-1950) выступать с лекциями о хромосомной теории? Однако многие католики и по сей день смотрят на тейярдизм отрицательно. Такую же оценку получил Тейяр и со стороны известного православного философа о. В. Зеньковского. Мы будем говорить об их возражениях, рассматривая основные пункты системы Тейяра.

x x x

Сам ученый сознавал нечеткость формулировок, свойственную многим его ранним работам. Поэтому именно "Феномен человека" – книга, которую он дополнял и редактировал десять лет, может считаться наиболее адекватным выражением его миросозерцания. В ней он дал целостную картину конвергирующей Вселенной.

Работая над "Феноменом человека", Тейяр стремился договаривать все до конца, при этом книга нисколько не проиграла в смысле поэтичности и силы выражения. С изумительным мастерством пользуется он образами, заимствованными из органической жизни, чтобы передать трепещущее и текучее бытие универсума. Здесь и "пучки", и "соки", и "пульсации", и "черешки". Когда он говорит о Древе Жизни, почти физически ощущаешь реальность этого исполинского тела, поднимающегося из темных недр материи к свету Духа. Это совершенство художественной формы ставит Тейяра в один ряд с наиболее выдающимися мастерами слова среди мыслителей всех времен, – Платоном и Августином, Шопенгауэром и Бергсоном, Вл. Соловьевым и Бердяевым.

Название главной книги Тейяра не случайно. В нем он как бы сразу отстраняет от себя роль умозрительного философа или богослова. Он хочет говорить только о явлениях, только о феноменах (ФЧ. С. 31). Этим он ставит себя в положение ученого, строящего гипотезы на основании фактов. Поэтому те, кто обвиняет его в пренебрежении к богословским проблемам, просто не понимают границ, которые он себе поставил. Как мы увидим, в ходе раскрытия идей эволюции он в конце концов смыкается с теологией, но это не делает его богословом в строгом смысле слова. Он идет от внешнего, от "феномена".

Прот. В. Зеньковский замечает, однако, что Тейяр не удерживается на "поверхности вещей" и обращается к таким понятиям, которые лежат глубоко, глубже феноменального плана (Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. II. Париж, 1964, С. 179). Но здесь нужно иметь в виду, что многие мыслители употребляли известные термины со своим особым значением (например, Бергсон называл "интеллектом" нечто противоположное "интеллекту" схоластов). Тейяр же вообще был склонен к словотворчеству и новому осмыслению старых понятий. Для него "феномен" – это не "явление" в кантианском смысле, а та часть действительности, которая доступна исследованию. Сюда входят как внешние явления, так и силы, стоящие за ними, в частности, творческая "радиальная энергия". Об этих силах говорит не умозрительная концепция и не богословие, а гипотеза, опирающаяся на научные данные. Разумеется, гипотезы рождаются не в пустом пространстве. Их характер тесно связан с внутренней интуицией ученого, с ею взглядом на мир. Какова же основная интуиция Тейяра? Ее легко обнаружить, ибо во всех своих произведениях он силится выразить ее. Суть его интуиции – видение мира как живого организма, пронизанного Божеством и устремленного к совершенству. Воплощением этого тяготения и является эволюция универсума, на вершине которой стоит человек, У корней эволюции он видит творческие силы, которые как бы свернуты, скрыты и разворачиваются постепенно в ходе развития. Но, когда в лице человека эволюция достигает критической точки, начинается объединение, конвергенция: мир устремляется к высшему Синтезу.

Эта схема развития (единство, дифференциация, синтез} восходит к Гегелю и была позднее раскрыта Вл. Соловьевым (Собр. соч. Т. 1. С. 250). Но Тейяр придал ей особую биологическую и космическую окраску, так как естествознание подтверждает ее с исключительной наглядностью.

Проблема начала мира у Тейяра почти отсутствует именно в силу того, что он хочет ограничится "феноменальными гипотезами". Лишь и конце пути он как бы ретроспективно начинает поиски Первого момента.

Тейяр не согласен ни с материализмом, ни со спиритуализмом в их чистом виде. "По моему убеждению, – говорит он, – эти две точки зрения требуется объединить" (ФЧ. С. 54). Однако остается неясным, что он подразумевает под спиритуализмом. А ту "феноменологию", которую он предлагает взамен как синтез, трудно назвать действительным выходом из борьбы двух направлений. Но в одном он прав: наука и научные гипотезы должны лежать по ту сторону идеологии. И его гипотеза о материи может быть при пята и материалистом, и спиритуалистом.

При рассмотрении структуры материи Тейяр последовательно и логично идет к панпсхизму (ФЧ. С. 143). Он отправляется от человека, обладающего "внутренним" миром, и делает, в общем, вполне логичный вывод о наличии подобной внутренней стороны у животных, растений, неживой природы (эту мысль развивали еще А. Шопенгауэр и Вл. Соловьев). Основой "внутреннего" начала Тейяр считает "радиальную энергию", которая влечет материю "в направлении более сложного" (ФЧ. С. 65). Что это? Теория, гипотеза, миф?

Зеньковский утверждает, что это миф. Но мы знаем, что гипотеза о присущей материи тенденции к развитию и усложнению теперь уже – факт, "феномен", доступный позитивной науке.

Сближая эту тенденцию с творческой силой Божества, Тейяр отнюдь не отступает от библейско-христианского понимания миротворения. Как мы видели, именно в том, что материи придается творческая сила, и заключается суть биогенеза по Библии ("да произведет вода (Разрядка моя.– А.М.) душу живую..."). Но у Тейяра есть две неясности, на которые следует указать. Первая: иной раз кажется, что он готов видеть в этой творческой энергии имманентность Самого Божества материи (См., например: L'Avenir de l'homme, P. 105; Hyinne de l'Univers. P. 83). Кажется, что исчезает грань между Божественной и тварной энергиями, и это дает право Зеньковскому обвинять Тейяра в пантеизме или акосмизме (Зеньковский В. Цит. соч. С. 185). Однако для философов и богословов Тейяр оставляет полный простор осмыслить ту связь, которая существует между "внутренней" энергией мира и Божеством (тем более что ни те, ни другие не смогли еще прийти к единому мнению в понимании этой проблемы).

Вторая неясность связана с тем, что у читателя легко создается впечатление, что радиальной энергии (присущей материи вообще) достаточно для того, чтобы обусловить всю эволюцию. Он даже решается поэтому называть стадию неживой материи "преджизнью" (ФЧ. С. 58). Эта точка зрения недостаточно подчеркивает качественное различие трех ступеней эволюции: неживой материи, жизни и человека. В этом отношении критика Зеньковского справедлива. Тейяр слишком глубоко проникнут чувством всеобщей одушевленности, и эти переходы от одной ступени к другой часто кажутся ему не столь существенными. Но тем не менее он, вопреки своей основной интуиции, указывает на значение скачков в развитии.