Текст книги "Культура и этика"

Автор книги: Альберт Швейцер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 20 (всего у книги 23 страниц)

XIX. ПРОБЛЕМА ЭТИКИ В СВЕТЕ ИСТОРИИ ЭТИКИ

Мышление, проникающее в сущности вещей, всегда приходит к идее непоколебимого миро– и жизнеутверждения. Теперь следует попытаться разработать этику. А для того чтобы предостеречь себя от всяких случайностей, необходимо из прежних этических учений взять все ценное, что в них имеется.

Чему учит история этики?

Самым общим результатом рассмотрения истории этики является признание того, что этическая мысль всегда стремилась открыть всеобщий основной принцип нравственного.

Основной принцип нравственного должен быть обоснован с логической необходимостью и давать возможность человеку вести непрерывную, живую и конкретную полемику с действительностью.

Выдвинутые ранее основные принципы нравственного абсолютно неудовлетворительны. Это очевидно, потому что они никогда не были доведены до конца без того, чтобы не оказаться в тисках парадоксов или не утратить этический смысл.

Античное мышление понимало нравственное как доставляющее удовольствие с точки зрения разума. Но ему не удалось выработать, исходя из этой точки зрения, этику активного самоотречения. Втиснутое в рамки эгоистически-альтруистических норм, оно закончилось этически окрашенной моралью смирения.

Этическое мышление нового времени было с самого начала социально-утилитаристским. Для него было само собой разумеющимся, что каждый индивид жертвует собой ради других людей и ради общества в целом. Когда же мышление нового времени пытается действительно обосновать и довести до конца эту само собой разумеющуюся этику самоотречения, оно приходит к странным, по существу противоречивым выводам. То вдруг самоотречение оказывается у него утонченным эгоизмом, то оборачивается чем-то навязанным индивиду силой или воспитанным в нем обществом; то, как у Бентама, из идей, господствующих в обществе, становится его убеждениями; то преподносится как инстинкт, которому человек повинуется.

Первый вариант неосуществим, второй, третий и четвертый неудовлетворительны, так как привносят этику в человека извне. Последний вариант заводит в тупик. Если самоотречение есть действительно инстинкт, то тогда надо объяснить, каким образом на него может влиять мышление и каким образом этот инстинкт превращается в разумную, всестороннюю и добровольную деятельность – а только в этом случае он может быть признан как этический принцип. Утилитаризм вообще не видит этой своей внутренней проблемы, не говоря уже о том, чтобы решать ее. Он слишком спешит получить практические результаты. Наконец, он отдает себя во власть биологии и социологии, приобретая форму бурно развивающейся и развиваемой морали стадного животного. Тем самым он ставит себя окончательно ниже уровня действительной этики.

Хотя этика самоотречения исходит из самых элементарных и самых существенных вопросов этики, все же ей не удается достичь более или менее удовлетворительного уровня. Кажется, что она уже близка к пониманию сущности основного принципа нравственного, но она всегда проходит мимо него.

Наряду с этими двумя вариантами этики – этики как стремления к доставляющему удовольствие с точки зрения разума и этики самоотречения ради ближнего и общества – появляется третья этика: этика как стремление к самосовершенствованию. В этой этике слишком много смелого и абстрактного. Она гордо отказывается исходить из общепринятого содержания этического, как это делал утилитаризм, и ставит мышлению противоположную задачу – вывести содержание этики из стремления к самосовершенствованию.

Платон, первый представитель этики самосовершенствования на Западе, и Шопенгауэр хотели решить эту задачу подобно индусам, то есть путем возведения идеи миро– и жизнеотрицания в основной принцип этического. Но из этого ничего не получилось. Доведенная до своего логического завершения, идея миро– и жизнеотрицания не только не создает этику, а, наоборот, ликвидирует ее.

Кант, современный реставратор этики самосовершенствования, выдвинул понятие абсолютного долга, не вложив в него никакого содержания. Тем самым он продемонстрировал свое бессилие и неспособность создать этику, основанную на стремлении человека к самосовершенствованию.

Если этика самосовершенствования действительно намерена обосновать свое содержание, то она должна искать его или в миро– и жизнеотрицании, или в высшем миро– и жизнеутверждении. Первое исключается, значит, остается только второе.

Спиноза интерпретировал высшее миро– и жизнеутверждение как осознанное возвышение в универсуме. Тем самым его попытка создать действительную этику потерпела неудачу, он смог обосновать лишь идею этически окрашенного смирения. Шлейермахер приложил много искусства, чтобы этой этической окраске придать более жизнерадостный тон. Ницше избегал идти по пути морали смирения, но пришел к идее миро– и жизнеутверждения, причем с этическим содержанием только в той степени, в какой она согласуется с идеей стремления к самосовершенствованию. Единственным философом, которому до определенной степени удалось придать принципу самосовершенствования этический смысл в рамках морали миро– и жизнеутверждения, был И.-Г. Фихте. Результат, однако, не представлял особой ценности, так как в качестве предпосылки принималось основанное на недозволенных спекуляциях оптимистически-этическое понимание сущности универсума и отношения к нему человека.

Таким образом, этика самосовершенствования не в состоянии была дать основному принципу нравственного удовлетворительное этическое содержание. Этика же самоотречения не в состоянии была прийти от содержания этики к логически обоснованному основному принципу нравственного.

Попытка античных философов представить этику как мораль доставляющего удовольствие с точки зрения разума для нас не имеет сейчас никакого значения, ибо слишком очевидно, что эта этика совершенно не признает загадки самоотречения и не может ее решить. Итак, речь может, по существу, идти только о двух, причем резко противоположных, вариантах этики – об этике, признающей в качестве своего содержания идею самоотречения и идущей от него к этике самосовершенствования, и об этике, исходящей из идеи самосовершенствования и стремящейся обосновать самоотречение в качестве логически необходимого содержания самосовершенствования.

Можно ли достичь синтеза этих двух вариантов этики? Другими словами так ли соотносятся друг с другом понятия самоотречения и самосовершенствования, что одно включает в себя другое?

Если до сего времени не было выявлено их внутреннее единство, то не потому ли это произошло, что предыдущий анализ понятий самоотречения и самосовершенствования не был достаточно глубок и широк?

Прежде чем пытаться рассмотреть глубоко и всеобъемлюще понятия самоотречения и самосовершенствования, необходимо еще раз проанализировать, к каким результатам пришли европейские этические школы.

Прежде всего, необходимо признать, что этика ничего полезного не может получить от гносеологии. Преуменьшение реальности чувственного мира принесло ей кажущийся успех. Мышление надеялось подкрепить оптимистически-этическое толкование мира возможностью его спиритуализации. Но потом выяснилось, что этику так же невозможно вывести из этического толкования мира, как невозможно обосновать миро– и жизнеутверждение оптимистической интерпретацией мира. Выяснилось, что в этом загадочном мире этика может обосновать себя только собой. Теперь необходимо раз и навсегда понять бесполезность всех попыток соединить этический и гносеологический идеализм. Этика может оставить в покое пространство и время.

Она испытывает уважение к гносеологическим исследованиям сущности пространства и времени, но интересоваться ими не может. Она признает постоянное стремление духа к познанию, но при этом понимает, что результаты этого познания не могут затронуть существа миро– и жизневоззрения. Ей достаточно знать, что весь чувственный мир есть проявление определенных сил, то есть загадочной и многосторонней воли к жизни. В данном случае этика мыслит спиритуалистически. Материалистической же она остается постольку, поскольку утверждает такую взаимосвязанность явлений и сил, в которой воздействие на явление оказывает влияние на скрытую в этом явлении силу. Без этого обусловленного миром явлений воздействия воли к жизни на волю к жизни этика окажется беспредметной. Но этика при этом оставляет в стороне как неподведомственную ей задачу попытки исследовать, чем объясняется это отношение явлений и сил с точки зрения теории познания и вообще объяснимо ли оно. Как и естественные науки, этика пользуется здесь правом беспристрастности.

В этой связи интересно отметить, что именно у представителей естественнонаучного материализма и встречается энтузиастический этический идеализм, в то время как представители спиритуалистической философии обычно были хладнокровными моралистами.

Из отказа этики от помощи гносеологического идеализма следует, что этика ничего не требует и ничего не ждет от спекулятивной философии. Она заранее отказывается от любого вида этического толкования мира.

Далее, из истории этики видно, что ее нельзя рассматривать просто как продолжение естественного процесса в человеке. В нравственном сознании человека естественный процесс оказывается в противоречии с самим собой. Природа знает только слепое жизнеутверждение. Воля к жизни, обнаруживающая себя в силах природы и в живых существах, стремится утвердить себя. Но в человеке это естественное стремление приходит в противоречие с некоторым другим его таинственным стремлением. Жизнеутверждение пытается вобрать в себя жизнеотрицание, с полным самоотречением служа другим живым существам и стремясь охранить их от невзгод или уничтожения, возможно, даже и путем самопожертвования.

Конечно, самоотречение играет определенную роль не только у людей. В качестве спорадического инстинкта оно проявляется в чувстве половой и родительской любви. В качестве постоянного инстинкта его можно наблюдать у некоторых представителей животного мира (муравьи, пчелы), являющихся несовершенными индивидуальностями ввиду того, что они бесполы. Эти явления содержат уже некоторый намек на скрытое в нравственном человеке переплетение жизнеутверждения и жизнеотрицания. Но они не объясняют его. Там, где обычно проявлялся спорадический инстинкт или инстинкт несовершенных индивидуальностей, и то только в рамках особых условий, требующих солидарности особей, теперь рождается постоянное, осмысленное, добровольное, безграничное чувство, с помощью которого индивиды намерены осуществить высокую идею жизнеутверждения. Как же это происходит?

Мы вновь оказываемся перед проблемой роли, которую играет мышление в становлении этики. Нечто, в зачатке существовавшее в инстинкте, подхватывается, расширяется и доводится до совершенства. Оно поглощает содержание инстинкта и пытается осуществить его новым и последовательным способом.

Каким-то образом мышление играет роль при становлении жизнеутверждения. Оно побуждает волю к жизни призвать и понять жизнеутверждение, проявляющееся я обнаруживающееся во всех формах жизни, как аналогию того жизнеутверждения, которое заложено в ней самой. На основе этого мироутверждения возникает жизнеотрицание в качестве средства для осуществления этого утверждения другой жизни. Этично не всякое жизнеотрицание само по себе, а только то, которое служит миро-утверждению и благодаря ему становится целесообразным.

Этика есть таинственное созвучие трех тонов, в котором жизнеутверждение и мироутверждение звучат как основной тон и квинта. Терцией является жизнеотрицание.

Далее, важно выяснять, что же дали поиски величины интенсивности и распространения этого жизнеотрицания, которое находится на службе мироутверждения. Пытались определить эту величину объективно. Напрасно. Сущность самоотречения заключается в субъективном и безграничном проявлении.

В истории этики всегда господствовал страх перед всем нерегламентируемым. Поэтому без конца предпринимались попытки определить самоотречение в рамках рационального. Но каждый раз это делалось за счет естественности и жизненности этики. Жизнеотрицание остается чем-то иррациональным даже и тогда, когда оно служит целесообразности. Нельзя создать раз и навсегда установленный уровень компенсации между жизнеутверждением и жизнеотрицанием. Их отношения постоянно напряжены. И когда наступает разрядка, это является признаком того, что этика погибает. По своей природе этика есть безграничный энтузиазм. Конечно, этот энтузиазм исходит от мышления. Но логически его не объяснить. Тот, кто предпринимает путешествие в истинную этику, должен помнить, что его может увлечь за собой водоворот иррационального.

С субъективио-энтузиастической сущностью этики связана и невозможность превратить этику нравственной личности в этику, пригодную для общества. Кажется само собой разумеющимся, что из правильной индивидуальной этики образуется правильная социальная этика и что одна продолжает другую подобно тому, как пригород служит продолжением города. В действительности же соотношение их иное; улицы одной не переходят незаметно в улицы другой. Их планировка производилась по принципам, не обязывающим согласовывать схемы построения обеих этик.

Этика нравственной личности индивидуальна, не регламентирована и абсолютна. Этика же, созданная для процветания общества, надындивидуальна, регламентирована и релятивна. Поэтому нравственная личность не может безропотно подчиняться этике общества, напротив, она пребывает в постоянной полемике с ней. Почти всегда она вынуждена протестовать против нее, поскольку считает ее значительно ниже по своему уровню.

В конце концов между ними возникает антагонизм из-за различной оценки понятия гуманности. Гуманность состоит в том, что человек никогда не должен жертвовать собой ради какой-либо цели. Этика нравственной личности намерена уважать гуманность. Этика общества не способна на это.

Там, где человек поставлен перед альтернативой – или ради своих интересов пожертвовать счастьем и даже жизнью другого человека, или согласиться на ущерб самому себе, – он всегда в состоянии выполнить требования этики и выберет поэтому последний вариант. Общество же мыслит категориями надындивидуальными и преследует цели, стоящие над отдельными лицами, и поэтому не может в такой степени, как индивидуальная этика, учитывать интересы счастья и жизни отдельного человека. Его этика в принципе антигуманна. Но люди постоянно оказываются в такой ситуации, когда должны выступать в качестве исполнительного органа общества. Здесь-то и возникает конфликт между обеими этическими системами. Для того чтобы добиться победы в этом столкновении, общество старается всячески ущемить авторитет этики нравственной личности, хотя втайне оно вынуждено признать ее превосходство. Этика общества хочет иметь рабов, которые бы не восставали.

Даже общество, этика которого стоит сравнительно высоко, представляет собой опасность для своих членов. Когда же становятся явственными дефекты этики общества и когда общество начинает оказывать к тому же слишком сильное духовное влияние на индивидов, тогда этика нравственной личности погибает. Такое явление мы наблюдаем в современном обществе, этическая совесть которого роковым образом заглушается биологически-социологический и националистически извращенной этикой.

Величайшим заблуждением прежнего этического мышления было непонимание и непризнание разноприродности этики нравственной личности и этики, созданной в интересах общества. Оно всегда полагало, что обе этики можно и должно отлить из одного куска. Это привело к тому, что этика нравственной личности была принесена в жертву этике общества. С этим надо покончить. Надо ясно понять, что они находятся в конфликте друг с другом и конфликт этот не следует смягчать. Или этика нравственной личности доведет этику общества, насколько это возможно, до своего уровня, или она сама будет сведена до уровня этики общества.

Для предотвращения этого зла недостаточно внушить человеку, что в целях предупреждения духовного вреда он должен находиться в постоянном конфликте с этикой общества. Необходимо выработать такой основной принцип нравственного, который бы дал возможность нравственной личности последовательно и успешно отстаивать себя в полемике с этикой общества. Раньше не могли дать ей в руки это оружие, так как этика рассматривалась просто как широчайшее самоотречение ради общества.

Этика нравственной личности и этика, созданная обществом, не сводятся одна к другой и не являются равноценными. Подлинная этика есть только первая. Вторая не есть собственно этика. Мышление должно признать основной принцип абсолютной этики, если оно вообще хочет создать этику. Так как оно не осознавало этого раньше, оно и не продвинулось в решении этого вопроса. Прогресс этики состоит в том, что мы смело решаемся оценивать этику общества пессимистически.

Этика, служащая интересам общества, по существу, означает, что общество апеллирует к сознанию индивида, чтобы добиться от него того, что не может навязать ему принуждением и законом. Этика общества сможет приблизиться к настоящей этике, только выяснив свое отношение к этике нравственной личности и приведя свои требования к индивиду в соответствие с нормами последней. В той мере, в какой общество принимает характер нравственной личности, его этика становится этикой нравственного общества.

Общее мышление должно заняться вопросом о том, что же относится к этике, как связаны между собой разные ее стороны.

К этике относится этика пассивного самосовершенствования путем достижения внутреннего освобождения от мира (безропотное смирение), этика активного самосовершенствования путем установления нравственного отношения человека к человеку и этика нравственного общества. Этика есть, следовательно, целая звуковая гамма. От неэтического мы переходим к этическому только тогда, когда безропотное смирение начинает звучать как этическое смирение. Затем эти более живые и ясные звуки этики смирения переходят в аккорды этики активного самосовершенствования. Следом за ними вступают более или менее приглушенные шумы этики общества, и наконец звук затухает в законодательных нормах общества, которые уже только условно можно назвать этическими.

Все прежние этические учения были фрагментарными. Они исполнялись в той или другой октаве звукового ряда. Индусы и воспринявший их взгляды Шопенгауэр занимались главным образом этикой пассивного самосовершенствования, а Заратустра, иудейские пророки и великие моралисты Китая – только вопросами активного самосовершенствования. Интересы западной философии нового времени ограничивались почти исключительно этикой общества. Античные мыслители не вышли за рамки этики смирения: выбранный ими исходный пункт не давал им этой возможности. Самые глубокие мыслители нового времени – Кант, Фихте, Ницше и другие – предугадывали этику активного самосовершенствования.

Для европейского мышления характерно предпочтение исключительно верхней октавы, звуков нижней октавы оно не знает. В его этике нет баса, так как оно не признавало этики смирения. Ему казалось наиболее совершенной этика долга, то есть активная этика. Спиноза так и остался непонятым своим временем, ибо он представлял этику смирения.

Роковой слабостью мышления нового времени было непонимание смирения и характера отношений, устанавливающихся между этикой и смирением.

В чем же заключается совершенная этика? В этике пассивного самосовершенствования и в этике активного самосовершенствования. Этика, созданная в интересах общества, является лишь корректирующим дополнением этики активного самосовершенствования.

Такое понимание совершенной этики заставляет признать необходимость ее полемики с этикой общества.

XX. ЭТИКА САМООТРЕЧЕНИЯ И ЭТИКА САМОСОВЕРШЕНСТВОВАНИЯ

Теперь, когда мы достаточно ориентированы в проблемах и результатах, достигнутых прежней этикой, мы можем попытаться рассмотреть вопрос о внутренних связях между этикой самоотречения и этикой самосовершенствования с тем, чтобы сформулировать истинный, основной принцип нравственного.

Почему не удается мыслить их соединенными?

В этике самоотречения заложена где-то ошибка, в результате которой она понимается слишком узко. Социальный утилитаризм занимался в принципе только вопросом самоотречения ради людей и ради человеческого общества. Напротив, этика самосовершенствования есть нечто универсальное. Она имеет дело с отношением человека к миру. И если этике самоотречения суждено сблизиться с этикой самосовершенствования, то первая должна также стать универсальной и направить деятельность человека не только на другого человека и общество, но и вообще на всякую жизнь, где бы она ни проявлялась в мире.

Однако прежняя этика не стремилась сделать ни одного шага к углублению понятия самоотречения.

Подобно аккуратной хозяйке, которая, убрав комнату, закрывает дверь, заботясь о том, чтобы в комнату не вошла собака и не испачкала лапами чистый пол, европейские мыслители тщательно следят за тем, чтобы в их этику не пробрались никакие звери. Упорство, которое они проявляют, стремясь узаконить и возвести в принцип традиционное бездушие, граничит с нелепостью. Они или вообще отбрасывают чувство сострадания к животным, или всячески принижают его. Если же они допускают это чувство в несколько большем размере, то стараются оправдать его всеми средствами, а иногда чуть ли не извиняются за него. Может показаться, что Декарт с его утверждением, что животные – это машины, околдовал всю европейскую философию.

Даже такой значительный мыслитель, как Вильгельм Вундт, превратно подает свою этику. Он, например, пишет: "Объектом сочувствия может быть только человек... Животные сотворены вместе с нами; этим словом наш язык подтверждает, что лишь восходя к конечной причине всего сущего – акту творения, мы можем признать их в какой-то мере близкими нам. Поэтому по отношению к животным у нас могут возникать душевные движения, родственные сочувствию. Но для настоящего сочувствия недостает всегда основного условия – внутреннего единства нашей воли с их волей". Венцом этой мудрости является утверждение, что о чувстве радости у животных вообще не может быть и речи как будто Вундт никогда не видел, как пьет воду бык, когда испытывает жажду.

Кант резко подчеркивает, что этика имеет дело с вопросом о долге человека по отношению к другому человеку. "Человеческое" обращение с животными он вынужден оправдывать, рекомендуя рассматривать его как упражнение, способствующее развитию чувства соучастия к другим людям.

Бентам признает чувство сострадания к животному также главным образом как средство, противодействующее развитию бессердечия у людей, хотя он иногда и говорит о нем, как о само собой разумеющемся.

В своей книге "Происхождение человека" Дарвин упоминает, что чувство симпатии, господствующее в социальном инстинкте, может стать в конце концов настолько сильным, что способно будет распространиться на всех людей и даже на животных. Однако подробно Дарвин не занимается этой проблемой и значением данного факта, довольствуясь тем, что формулирует этику человеческого стада.

Европейское мышление признает в качестве догмы, что этика, собственно, имеет дело с отношением человека к человеку и обществу. Попытки свергнуть эти устаревшие представления, предпринятые Шопенгауэром и Штерном, не были правильно поняты.

Такая отсталость тем более необъяснима, что индийская и китайская философии на заре своего развития рассматривали этику как учение о доброжелательном отношении ко всем существам. Интересно, что они пришли к этой точке зрения независимо друг от друга.

Вряд ли можно предполагать – как это обычно делается, – что тонкие и глубокие заповеди относительно обращения с животными, изложенные в популярной китайской этике, в книге "Кан-ин-пен" ("О наградах и наказаниях"), сформировались под влиянием буддийской морали *. (* Книга эта создана около XI века н. э. "Обращайтесь человечно с животными, не причиняйте боли насекомым, растениям и деревьям", – гласит одно из изречений этой книги. В ней запрещается: "дразнить людей и животных, стрелять из лука в птиц, охотиться на четвероногих, изгонять насекомых из разных щелей, пугать птиц, спящих на дереве, забивать норы и разрушать гнезда птиц". Наслаждение охотой осуждается в ней как тяжкое моральное преступление.). Они не упражняются в метафизических размышлениях относительно единства всех существ, как это отмечалось в развитии индийской этики, в них говорит живое этическое ощущение мира, и оно заставляет их сделать все выводы, кажущиеся им просто естественными.

Если европейское мышление противится тому, чтобы придать самоотречению универсальный характер, то это связано с его стремлением создать рациональную этику, содержащую общезначимые рецепты. Но перспектива создания такой этики реальна только в случае, если она имеет под, собой твердую почву в сфере интересов человеческого общества. Этика же, занимающаяся вопросами отношения человека к другим существам, теряет эту основу – она поглощена целиком рассмотрением проблемы существования, как такового. Хочет она того или не хочет, но вынуждена пойти на риск бесконечной полемики с натурфилософией.

Таково положение вещей. Теперь уже ясно, что объективная нормативная этика общества, если она вообще возможна в такой форме, никогда не будет действительной этикой, а будет только ее придатком. Далее также ясно, что действительная этика будет всегда субъективной, наполненной дыханием иррационального энтузиазма и полемизирующей с натурфилософией. Этика самоотречения, таким образом, не имеет оснований отказываться от так или иначе неизбежного риска. Дом ее сожжен. Она пошла в мир искать себе счастья.

Итак, она осмеливается признать, что самоотречение должно совершаться не только ради человека, но и ради других существ, вообще ради любой жизни, встречающейся в мире и известной человеку. Эта этика поднимается до идеи отношения человека к человеку лишь как выражения его отношения к бытию и миру вообще. Этика самоотречения, приобретшая характер космической этики, может теперь надеяться найти точки соприкосновения и объединиться с этикой самосовершенствования, бывшей с самого ее зарождения космической.

Но для того, чтобы этика самосовершенствования могла объединиться с этикой самоотречения, она должна сначала сама стать по-настоящему космической.

С самого ее зарождения этика самосовершенствования была космической, так как самосовершенствование, по идее, может заключаться только в том, что человек становится в истинное отношение к бытию, находящемуся в нем и вне его. Свою естественную внешнюю принадлежность к бытию человек хочет сделать внутренней, духовной, а свое пассивное и активное отношение к вещам хочет определять своим участием в этом бытии.

Но в этом стремлении человек до сих пор достиг только ступени пассивного участия в мире бытия. Ему не удавалось проявить его в активной форме. В этой односторонности и заключается невозможность взаимопроникновения этики самосовершенствования и этики самоотречения и создания совершенной эпики пассивного и активного самосовершенствования.

В чем же причина того, что этика самосовершенствования не смогла выйти из круга пассивности, несмотря на все предпринятые ею попытки? Причина кроется в том, что она свое духовное, внутреннее самоотречение направила на абстрактное понятие бытия, а не на действительное бытие. Поэтому она стала в ложное отношение к натурфилософии.

Откуда происходит это заблуждение? Оно есть следствие трудностей, с которыми встретилась этика самосовершенствования, когда она пыталась понять себя в рамках натурфилософии.

Такую же попытку предпринимала и китайская философия, правда, в несколько чуждой для нас, но глубокой форме. Она полагала, что "безличное" мирового процесса каким-то образом скрывает тайну истинно этического. В соответствии с этим китайская философия, определяя сущность духовного самоотречения ради бытия, утверждала, что люди отрешаются от своих внутренних субъективных мотивов и подчиняют свое поведение законам объективности, которые они открывают в мировом процессе.

Много усилий приложили Лао-цзы и Чжуан-цзы, чтобы выяснить это глубокое "становление в подобие миру". Удивительно звучат мелодии такой этики в "Дао-дэ-дзине" Лао-цзы, но они не образуют симфонии. Смысл событий для нас не понятен. Все, что мы знаем о нем, сводится к тому, что всякая жизнь "проживается". Истинной этикой жизни "в соответствии со смыслом событий" была бы, во всяком случае, этика Ян-цзы и Ницше. Напротив, предположение о том, что в мировом процессе господствует объективность, подающая пример для поведения людей, есть не что иное, как попытка этического истолкования мира, предпринятая при очень скудном арсенале средств. Это бытие в соответствии со смыслом мира у Лао-цзы и Чжуан-цзы означает внутреннее освобождение от душевного беспокойства и от внешних событий, связанное с ослаблением всяких тенденций к активности. Там, где жизнь в соответствии со смыслом мира создает действительно активную этику, как это было у Конфуция и Мо-цзы, там и смысл мира получает иное толкование. Там, где вообще человеческое мышление возводит "бытие-в-подобие-миру" в этику, – там этическая воля человека так или иначе приписывает мировому духу этический характер с тем, чтобы найти в нем самое себя.

Так как в мировом процессе нельзя обнаружить мотивов этических действий, то этика самосовершенствования должна слить пассивную и активную этику в простом акте духовного, внутреннего самоотречения ради бытия. Из этого акта, как такового, без предварительного признания какого-либо этического качества бытия она должна вывести обе этики. Только в этом случае мышление приходит к совершенной этике, не впадая при этом в наивность и не прибегая к хитроумным уловкам.

Все это и составляет ту проблему, над решением которой напрасно билась этическая мысль всех времен и народов, мысль, рассматривавшая эту проблему в духе истинной натурфилософии. У китайцев, индусов, стоиков, Спинозы, Шлейермахера, Фихте, Гегеля, в мистике единения с абсолютом – всюду она превращалась в этику смирения и внутреннего освобождения от мира и никогда в этику активной деятельности в мире и воздействия на мир.

Очень редко она действительно признавала, что не достигла удовлетворительных результатов. Обычно она только расширяла свои основы и пыталась любым путем поддержать активную этику и связать ее в какой-либо форме с этикой смирения. Чем последовательнее философы, тем скромнее были результаты.