Текст книги "Бунтарский Дзен"

Автор книги: Алан Уотс

сообщить о нарушении

Текущая страница: 1 (всего у книги 2 страниц)

Алан Уотс
Бунтарский Дзен

Как англосаксам, так и японцам трудно впитать в себя нечто так специфически китайское, как дзэн. И хотя слово «дзэн» – японского происхождения, и хотя ныне дзэн поселился в Японии, дзэн-буддизм есть дитя китайской династии Тан. Пафос этого утверждения вовсе не в том, чтобы подчеркнуть непреодолимость различий между культурами. Дело в другом: те, кто испытывает настоятельную потребность в самооправдании, вряд ли могут понять тех, кто такой потребности не испытывает. Китайские создатели дзэна были людьми той же культуры, что и Лао-цзы, много столетий тому сказавший: «Кто сам себя восхваляет, тот не добудет славы». Поэтому желание самоутвердиться всегда поражало китайцев своей нелепостью, ибо и даосы, и конфуцианцы, несмотря на все различия между их философскими системами, неизменно ценили в человеке способность «быть выше» этого желания. Конфуций человеческую сердечность ставил выше правоты, а великие даосы Лао-цзы и Чжуан-цзы считали очевидным, что невозможно быть правым, не будучи одновременно неправым, поскольку это две стороны одной медали. Как говорил Чжуан-цзы: «Тот, кто хочет иметь хороших правителей, без сопутствующих ошибок в управлении, и желает справедливости, без сопутствующей ей несправедливости – не понимает законов мироздания».

Для западного человека эти слова, возможно, прозвучат цинично, а преклонение Конфуция перед «благоразумием» и компромиссом может показаться слабостью и беспринципностью. В действительности подобная способность является отражением удивительного понимания и уважения к тому, что мы называем равновесием между природой и человеком, или – иначе говоря – универсальным пониманием жизни как Дао, или «пути природы», в котором добро и зло, созидание и разрушение, мудрость и глупость – неразделимые стороны единого бытия. «Дао, – говорится в “Чжун-юн”, – есть то, от чего нельзя уйти; то, от чего можно уйти, не есть Дао». Таким образом, мудрость состоит не в том, чтобы пытаться отделить добро от зла, но в том, чтобы научиться сохранять динамическое равновесие между ними подобно поплавку, балансирующему на волнах.

В самих основах китайской жизни существует глубоко укоренившееся чувство доверия к собственной природе, как добрым так и злым ее проявлениям; чувство, особенно чуждое тому, кто воспитан в традиции иудейско-христианской этики с присущим ей хроническим ощущением вины. В той же мере, что и людям на Западе – хотя и по совершенно иным причинам – подобная внутренняя дисгармония свойственна также и японцам с их чувством социального стыда, таким же острым, как и наше более метафизическое ощущение собственной греховности. Это в первую очередь относится к классу самураев, который более всех других был ориентирован на дзэн. Рут Бенедикт в своем примечательном труде «Хризантема и меч (Chrysanthemum and Sword)» была, я думаю, совершенно права, утверждая, что дзэн привлекал самураев тем, что позволял им избавиться от в высшей степени неловкого чувства самосознания, воспитанного у них смолоду. Неотъемлемой частью этого самосознания является традиционная для японцев необходимость состязаться с самим собой, превращающая любую силу и любое мастерство в нескончаемую самодисциплину. Хотя дзэн привлекателен как раз тем, что дает возможность освободиться от самосознания, японский вариант дзэна – это практика «борьбы огня с огнем», преодоления «себя, наблюдающего за собой» путем доведения этого состояния до той степени интенсивности, когда происходит взрыв. Как же далеки от традиции японской монастырской системы слова великого учителя дзэн эпохи Тан – Лин-Цзы: «В буддизме нет места для усилий. Будь обыкновенным человеком – и никем более. Ешь свою пищу, мочись и испражняйся, а когда устал – ляг и отдохни. Невежда посмеется надо мной, но мудрый поймет…» И как же далек от духа этих слов западный вариант дзэна, который использует подобную философию для оправдания культивируемой им богемности.

Не существует какой-то одной причины, объясняющей необыкновенно возросший за последние двадцать лет интерес к дзэну со стороны Запада. Здесь все: и близость искусства дзэн к духу западного модернизма, и работы Судзуки, и война с Японией, и непреходящее очарование дзэнских «коротких рассказов», и привлекательность неконцептуальной, опытной философии на общем фоне научного релятивизма. Можно также было бы указать на то, что существует много общего между дзэном и такими чисто западными направлениями, как философия Витгенштейна, экзистенциализм, общая семантика, металингвистика Уорфа, а также – определенными движениями в философии науки и психотерапии. Как правило, в глубине души мы ощущаем неясное беспокойство по поводу искусственности или «противоестественности» как христианства с его разумно упорядоченной космологией, так и технического прогресса с его устойчивой тенденцией механизировать природный мир и отчуждением человека от этого мира. Как то, так и другое представляют собой тот тип психологии, согласно которой человек тождественен сознательному разуму и находится за пределами природы, управляя ею, подобно Богу-творцу, по чьему образу и подобию и создан сам человек. Беспокойство возникает от смутной догадки, что упорядочение мира извне – это порочный круг, вращаясь в котором мы навечно обречены управлять нашим управлением и наблюдать за нашим наблюдением, и так до бесконечности.

Для западного человека, ищущего путей воссоединения с природой, заинтересованность дзэном выходит далеко за пределы чисто сентиментального увлечения простотой и естественностью этого учения. Его привлекают пейзажи Ма-Юана или Сессю, творчество которых одновременно и духовное и светское. В нем мистическое выражается посредством обычного, без намека на какое-либо разделение между ними. Здесь нам открывается совершенно новый взгляд на мир, способный коренным образом преобразить всю нашу культуру, где духовное и материальное, сознательное и бессознательное безнадежно расколоты. Именно по этой причине китайский гуманизм и натурализм дзэн-буддизма интригует нас гораздо сильнее, нежели буддизм индийский или учение веданты. Последние также имеют своих приверженцев на Западе, однако в большинстве своем – это люди христиански ориентированные, ищущие более подходящей философии (нежели христианство с его сверхъестественностью) для продолжения своих – чисто христианских по своей сути – поисков чудесного. В индийском буддизме идеалом человека является некий сверхчеловек, йог, в совершенстве овладевший собственной природой, чей образ в точности совпадает с научно-фантастическим идеалом «человека вне человечества». Но Будда или пробужденный в китайской дзэнской традиции является «обыкновенным человеком» – и никем болеем/Он прост и человечен, подобно странствующим монахам с портретов Му-цзы и Льянг-Кая. Нам нравится этот образ, поскольку здесь мы впервые сталкиваемся с концепцией святого или мудреца, который не только не является кем-то далеким и недостижимым, но, наоборот, полон человечности и совсем непохож на мрачного и бесполого аскета. Более того, то, что в дзэне называется опытом сатори или пробуждением к нашей «изначальной нераздельности» со вселенной, каким бы тонким и неуловимым не было это переживание, всегда находится здесь, рядом.

Можно даже встретить людей, с которыми это случалось, и они окажутся совсем не таинственными оккультистами с Гималаев или изможденными длительным голоданием йогинами из уединенных ашрамов. Они похожи на нас, только им гораздо уютнее в этом мире и гораздо легче плыть в океане жизни, где все так мимолетно и ненадежно.

Помимо всего прочего, привлекательность дзэна, как мне кажется, состоит для многих людей пост-христианского Запада в том, что дзэн не проповедует, не морализирует, не осуждает в духе иудейско-христианского профетизма. В то же время, буддизм не отрицает, что существует сравнительно ограниченная сфера бытия, в рамках которой человеческая жизнь может быть усовершенствована посредством науки и искусства, здравого смысла и доброй воли. Но несмотря на важность этой сферы человеческой активности, она, тем не менее, является подчиненной по отношению к тому бесконечному пространству бытия, где вещи всегда пребывают такими, как они есть, были и будут; пространству, растворяющему в себе категории добра и зла, успеха и неудачи, личного здоровья или болезни. С одной стороны, это пространство бесконечной вселенной. Вглядываясь в бездонную глубину ночного неба, вы не сможете определить ни разницу между звездами; ни различия в устройстве звездных скоплений. Звезды по своей природе могут быть большими или маленькими, яркими или тусклыми. Однако, общая картина настолько восхитительна и чудесна, что заставляет нас содрогнуться от страха и благоговения. С другой стороны, это также пространство повседневной человеческой жизни, сферы экзистенциального.

В этой сфере поступки людей, по аналогии со звездами, также далеки от разделения их на правильные и неправильные (добрые и злые), а наши дела, наш опыт и наши чувства могут быть предметом оценки не более, чем подъемы и спады горных цепей. Лишенный морального и социального аспекта, этот уровень человеческого бытия может предстать перед нами таким же пугающе великолепным, как и сама вселенная. Возникающее при этом чувство может стать особенно острым, когда человеческое эго пытается постичь свою собственную природу, открыть внутренний источник своих действий и своего сознания. В результате эго открывает для себя ту наиболее сокровенную и сущностную свою часть, которая совершенно неожиданным образом оказывается вне пределов его понимания и его контроля. Как бы странно это не прозвучало, но эго обнаруживает, что его собственный центр и его истинная природа находятся за пределами его самого.

Чем более я погружаюсь в себя, тем менее я остаюсь самим собой, и в то же самое время это и есть мое естество. Здесь же я обнаруживаю, что все части моего организма функционируют сами по себе, спонтанно, подобно вращению небесных тел, или тому, как плывут облака. Каким бы странным и пугающим на первый взгляд не показался мне этот аспект собственной личности, вскоре приходит понимание того, что это и есть «я», гораздо более «я», чем наше искусственное «эго». В этом нет ни фатальной обреченности, ни обусловленности, поскольку больше не существует никого, кто был бы обречен или обусловлен. Для этого глубочайшего «я» вообще не существует никакого действия. Моя нервная система, подобно звездным скоплениям, устроена «сама по себе», и это «само по себе» и есть «я сам».

С этого момента (и здесь обнаруживается ограниченность нашего языка во всей ее полноте) мне ничего не остается, как только поступать и чувствовать не иначе как «правильно», причем делая это совершенно свободно; «правильно» в том же смысле, что и «правильное» расположение звезд, имеющих каждая свое место. Вот как это выразил Сьянг-Йен: Нет никакой пользы в искусственной дисциплине, Ведь, куда бы я ни шел, Я проявляю извечное Дао.

На этом уровне беспокойству и тревожности нет места в человеческой жизни, ибо нет места для ошибки. Если мы живем – мы живем, если мы умираем – мы умираем, если мы страдаем – мы страдаем, если мы дрожим от страха – мы дрожим от страха. Все очень просто.

Однажды учителя дзэн спросили: «Если ужасно жарко, как можно избежать жары?» «Почему бы, – ответил тот, – не пойти в то место, где нет ни холода, ни жары?» «Где же это место?» «Летом мы потеем, зимой мы дрожим», – был ответ. В дзэне человек не стыдится того, что он умирает, испытывает чувство страха, изнывает от жары. В то же время дзэн не настаивает на своей точке зрения и не требует ее обязательного принятия, не проповедует ее как некий идеал.

Поскольку если даже вы и не понимаете этих истин, то само ваше непонимание также есть ТО. Без тусклых звезд не существовало бы ярких, а без окружающей темноты не существовало бы звезд вообще.

Иудейско-христианское миропонимание насквозь проникнуто моральной необходимостью и желанием утвердить свою правоту. Бог, абсолютное начало, как начало доброе противостоит началу злому, и, следовательно, быть неморальным или неправым значит чувствовать себя отброшенным не просто за пределы человеческого сообщества как такового, ощущать свою оторванность от корней самой жизни. Следовательно, быть неправым, заблуждаться – значит пробуждать к жизни метафизические по своей природе чувство страха и ощущение вины – состояние вечно тяготеющего проклятия, совершенно непропорционального по отношению к степени содеянного. Это метафизическое чувство вины настолько невыносимо, что оно должно в конце концов вылиться в отречение от Бога и его законов, что как раз и случилось в движениях современного секуляризма, материализма и натурализма. Абсолютная моральность разрушает мораль в ее основе, поскольку санкции, к которым она прибегает в борьбе со злом, слишком суровы. Отрезать голову – это не лучший способ избавиться от головной боли. Дзэн, подобно другим формам восточной философии, привлекателен тем, что за завесой реальности, необходимыми атрибутами которой являются категории добра и зла, он открывает бесконечное пространство человеческого «я», в котором отсутствует необходимость чувствовать вину или обвинять, и где «я», по сути дела, неотделимо от Бога.

Однако западному человеку, увлеченному дзэном, и стремящемуся к более глубокому его пониманию, следует учитывать одно несомненное обстоятельство: он должен понимать, что его собственная культура – это настолько цельная и завершенная система взглядов, что он, как продукт этой культуры, бессознательно руководствуется ее постулатами. Он должен достичь такого полного согласия с Господом Богом и собственной совестью, чтобы быть в состоянии принять их или отказаться от них без страха или сопротивления. Он должен быть свободен от желания оправдывать себя. Без этого его дзэн обязательно будет или «бунтарским», или «авторитарным»; или восстанием против культуры и социального порядка, или новой формой благополучия и респектабельности. Дзэн – это в первую очередь освобождение от конвенционального мышления, а это нечто совершенно отличное от бунта против конвенций с одной стороны или адаптации конвенций чужой культуры – с другой.

Если попытаться кратко охарактеризовать «конвенциональное мышление», то оно представляет собой подмену конкретного мира природы концепциями вещей и событий, а также лингвистическими и культурными символами. Поскольку в даосизме и дзэне мир воспринимается как единое поле или континуум, то ни одна из его частей не может существовать вне целого или быть более или менее значимой по отношению к другим. Именно это имел в виду Хуэй-нэнг, когда говорил, что «у своих истоков вещи не имеют существования», поскольку понимал, что вещи – это только имена, но не реальности. Они существуют в абстрактном мире мысли, но не в конкретном мире природы. Поэтому тот, кто действительно осознает и чувствует это, больше не отождествляет себя с собственным эго. Он понимает, что его эго – это его маска, обусловленная той ролью, которую он играет в обществе; это некая сумма сознательно отобранных представлений о самом себе, необходимая для самоидентификации (Почему, к примеру, мы говорим: «Я думаю», но не говорим: «Я заставляю биться свое сердце?») Понимая это, человек продолжает играть свою социальную роль, не будучи одновременно поглощенным ею. Он не спешит поменять эту роль на новую или изображать отсутствие таковой. Он играет свою роль безучастно. «Бунтарская» ментальность, как мне представляется, – есть нечто гораздо более широкое и неопределенное, нежели просто «битничество», распространенное в молодежной среде Нью-Йорка или Сан-Франциско. Это неприятие молодой генерацией так называемого «американского образа жизни», бунт, который не преследует цели изменить существующий порядок, но просто призывает игнорировать его, чтобы обрести смысл жизни в субъективном опыте, предпочитая его объективным свершениям. Этот тип ментальности контрастирует с «авторитарным» и некоторыми другими типами, зависимыми от социальных конвенций, не сознающими взаимозависимости истины и лжи, взаимонеобходимости существования капитализма и социализма, внутреннего единства пуританства и распущенности или, скажем, альянса между церковным лобби и организованной преступностью, единым фронтом поддерживающих законы, запрещающие азартные игры.

«Бунтарский» дзэн – это комплексный феномен. Его диапазон колеблется от попыток оправдать любые вольности в литературе, искусстве и самой жизни до проявлений острого социального критицизма и желания перевернуть все вверх дном, что мы наблюдаем в поэзии Гинзберга, Уэйлена и Снай-дера и временами у Керуака, который всегда чуть более подвержен самоанализу, чем того требует дух дзэна, субъективен и резок.

Когда Керуак высказывает свое философское кредо: «Я не знаю. Мне все равно. Да это и неважно», – он выдает себя, ибо в этих словах есть та воинственность, в которой слышится желание защитить самого себя. Но именно потому, что дзэн поднимается над конвенциями и базирующейся на них системой ценностей, он не нуждается ни в том, чтобы «послать все к черту», ни в том, чтобы намеренно подчеркивать, что все, что происходит – истинно.

Действительно, для дзэна, постигающего мир непосредственно, «все – истинно» является конечным принципом. По замечательному выражению Юн-мена, «каждый день – добрый день». Или как об этом сказано в одном древнекитайском трактате:

Если ты хочешь постичь конечную истину,

Не заботься о том, что правда, а что заблуждение,

Ибо конфликт между правдой и заблуждением –

Это болезнь ума.

Однако подобная точка зрения не исключает и не враждебна другой, согласно которой существуют различия между правдой и заблуждением на других уровнях и в более ограниченных сферах применения. Мир оказывается вне категорий истинного и ложного, когда в нем нет никаких ограничений, или, другими словами, когда мы начинаем видеть конкретную ситуацию не как таковую, но в ее взаимосвязи со всем окружающим миром. Внутри этой комнаты «верх» и «низ» ясно различимы, но вовне ее, – в межзвездном пространстве, – такого отличия нет. Внутри ограниченного конвенциями человеческого сообщества существуют ясные различия между добром и злом. Однако эти различия исчезают, когда человеческие проблемы рассматриваются как неотъемлемая часть всего мира природы. Любые искусственные рамки создают ограниченную область взаимосвязей, где ограничениями являются законы и правила.

В наше время каждый достаточно умелый фотограф может направить свой фотоаппарат на любой объект и создать чудесную композицию, выбрав правильный ракурс и освещение. Неумелый же фотограф, пытаясь сделать то же самое, создает нечто бессмысленное, поскольку он не понимает, как выбрать правильный ракурс, ограничить пространство кадра, чтобы фотография соответствовала содержанию выбранного объекта. Этот пример красноречиво свидетельствует о том, что когда мы вводим какие бы то ни было рамки, принцип «все – истинно» перестает действовать. Но каждое произведение искусства существует в своих «рамках».

Именно это, те или иные «рамки» отличают произведение изобразительного искусства, поэтическое и музыкальное сочинение, театральную пьесу, танец или скульптуру от всего остального мира. Многие художники могут возразить, что они не стремились создать нечто отличное от окружающего их мира, однако, если бы дело обстояло именно так, не было бы необходимости «обрамлять» эти произведения, выставляя их в галереях или исполняя в концертах. Кроме того, авторы не должны были бы подписывать и продавать их. Это было бы столь же аморально, как продавать луну или оставлять свой автограф на склоне горы (подобного «творца» можно было бы простить, если бы тот сознавал, что он делает, и в глубине души гордился собой не как поэтом или художником, но как хитрым обманщиком). Только вредные мальчишки и невоспитанные туристы способны оставлять свои инициалы на деревьях.

Сегодня некоторые люди на Западе беззастенчиво используют дзэн, чтобы «заключить в рамку» все, что угодно: чистые холсты, беззвучную музыку, клочки разорванной бумаги, брошенные на стол и оставшиеся лежать там, где они упали, или запутанные клубки искореженной проволоки. Творчество композитора Джона Кейджа является довольно типичным примером такой тенденции. Во имя дзэна он оставил свои более ранние и многообещающие сочинения для «подготовленного фортепиано» с тем, чтобы предъявить слушателям восемь магнитофонных лент, одновременно изрыгающих беспорядочные шумы. Или, к примеру, он представил концерт тишины для сольного фортепиано, в исполнительской партии которого не было ничего, кроме пауз, причем ассистент должен был переворачивать страницы, подталкивая тем самым аудиторию к осознанию многочисленных звуков, заполняющих музыкальную пустоту – шарканья обуви, шуршания программок, нервного хихиканья, покашливания и грохота транспорта за окном.

Действительно, осознание малейших зрительных и звуковых колебаний имеет определенную терапевтическую ценность. В одном случае это позволяет сознанию ощутить чудо видения и слышания как таковых. В другом случае, изначально присущая нам готовность слушать все и смотреть на все освобождает сознание от стереотипов восприятия красоты, творя тем самым свободное пространство, в котором могут возникнуть совершенно новые формы и связи. Но это терапия, это еще не искусство. Действительно, на уровне «свободных ассоциаций», практикуемых в психоанализе, это имеет важное терапевтическое значение, хотя целью психоанализа ни в коем случае не является подмена подобными случайными ассоциациями непосредственного общения или чтения литературы. Работа Кейджа могла бы оправдать свое предназначение как разновидность групповой аудиотерапии, но в качестве концертного сочинения она просто абсурдна. Правда, можно надеяться, что, благодаря такому слушанию, Кейдж освободил свое собственное сознание от почти неизбежной для композитора зависимости от укоренившихся форм и от подражания им и представит нам новые музыкальные формы и связи, ранее им еще не использовавшиеся.

Подобно тому, как умелый фотограф удивляет нас выбором ракурса и подсветки, заставляя видеть по-новому ничем непримечательные предметы, существуют художники и писатели как на Западе, так и в современной Японии, которые создают подлинно дзэнское искусство «управляемых случайностей». Исторически эта техника впервые появилась на Дальнем Востоке, где за образец принимался грубый, в несколько мазков, стиль живописи и каллиграфии, а также замысловатые узоры случайно застывшей глазури на поверхности чашек для чайной церемонии. Одним из классических примеров подобного подхода к искусству является история разбитой керамической чайницы, принадлежавшей одному из старых японских мастеров чайной церемонии. Фрагменты разбитой чайницы были соединены и скреплены золотом, и хозяин вещи был поражен тем, что случайное переплетение тонких золотых линий стократ усилило ее красоту. Необходимо помнить, что это был _objet____trouce_ – случайный эффект, подмеченный человеком, обладающим тонким вкусом, и вследствие этого приобретающий высокую ценность, подобно тому, как мы выделяем из всего окружающего скалу удивительной формы, прибитый к берегу обломок дерева, придавая им смысл и значение. Поэтому в искусстве бонсеки, или «садов камней», черпающем свое вдохновение в дзэне, подбор камней отличался особой тщательностью, и хотя до этого рука человека никогда не касалась их, далеко не каждый старый камень годился для этой цели. Кроме того, в каллиграфии, живописи и керамике случайный эффект застывшей в свободном беге глазури или отпечатавшегося на холсте свободного разлета тонких волосков кисти принимался и показывался художником только в том случае, когда тот ощущал непреднамеренность и неожиданное великолепие этого эффекта в контексте всей работы как целого.

Чем обусловлено его суждение? Что придает некоторым случайным эффектам в живописи ту же красоту, что присуща случайным очертаниям облаков? С точки зрения дзэна не существует какого бы то ни было определенного правила, то есть правила, которое можно было бы выразить словами или которому можно было бы обучиться. С другой стороны, во всем этом присутствует некий организующий принцип, именующийся в китайской философии термином ли, и который Джозеф Ни-дхэм перевел как «органическую частицу». По сути дела, _ли_ – это то же самое, что кристаллы нефрита, волокна в древесине или фибры мышц. Ли обозначает такой тип организации, который ввиду своей многомерное, едва уловимых внутренних взаимосвязей, а также бьющей через край витальности не может быть выражен в словах или механических образах. Художник должен «знать» этот принцип, как он «знает», что у него растут волосы. Он может применять его снова и снова, но никогда не сможет объяснить, как это происходит. В даосской философии способность такого делания называется дэ или «магическая добродетель». Это то ощущение чуда, которое порой вызывают у нас звездное небо и наша способность сознавать.

Именно обладание дэ отличает «белое письмо» Марка Тоби, который определенно черпает свое вдохновение из китайской каллиграфии, или многомерные спонтанные фантазии Гордона Онслоу-Форда, который кстати является признанным мастером традиционного китайского письма, от простых каракулей. Это ни в коей мере не бессмысленная мазня чистой забавы ради или неуправляемые движения кисти, поскольку оригинальный стиль и хороший вкус этих художников можно распознать по той вдохновенности (один из возможных эквивалентов дэ), которая управляет их кистью, даже если мазки этой кисти были не более, чем просто мазками. По тому же самому принципу можно отличить работы современных японских художников-модернистов Сабро Хосегавы и Ончи, основывающихся, кстати, на традиции «грубого стиля» дзэнского мастера Сессю, от просто черных чернильных пятен, клякс и подтеков… Если справедливо выражение «в руках несоответствующего человека истинные методы становятся ложными», то часто подтверждается и обратное – в руках «соответствующего» человека ложные методы становятся истинными.

Истинный гений китайских и японских дзэнских художников, работающих в технике «управляемых случайностей», не ограничивается поисками случайной красоты. Ему по силам выразить на высоком художественном уровне суть конечного принципа: «все – истинно» и «все вещи имеют единую природу». Если любую случайную форму просто взять и заключить в «рамку», то метафизическая и художественная сферы смешаются, ибо одно не выражается в терминах другого. Будучи помещенной в «рамку», любая реальность сразу же оказывается вырванной из целостности своего естественного контекста, и как раз по этой причине ее Дао не проявляется, остается скрытым. Есть своеобразная прелесть в большом гуле ночного города, но очарование немедленно исчезает, если эти звуки выдаются за музыку и исполняются в концертном зале.

Рамка очерчивает границы некой вселенной, микрокосма. Если говорить о заключенном в рамку «содержании», как о произведении искусства, то между его фрагментами должны существовать те же взаимосвязи частей и целого, что и в нашей «большой» вселенной (макрокосме природы). Случайное в природе всегда распознается по отношению к тому, что упорядочено и управляемо. Темное инь не существует без светлого ян. Живопись Сессю, каллиграфия Риоквана, керамика школ хэги и каратсу ценны именно тем, что открывают нам чудо случайности в природе средствами строго «дисциплинированного» искусства. В спонтанных причудах искусства «правильность» всего происходящего проявляется не более, чем в нарушениях норм социального поведения. Если в первом случае дзэн стал служить предлогом только в последнее время, то во втором – это явление имеет долгую историю. Не один негодяй оправдывал себя буддистской формулой: «Колесо рождения и смерти (сансара) – есть нирвана; земные страсти – вот просветление». Эта опасность скрыта и в дзэне, поскольку она неявно присутствует в самом понятии свободы. Власть и свобода всегда опасны. Они опасны так же, как огонь и электричество. Жаль, что дзэн используется как повод для распущенности, злоупотребления свободой, в то время как такой дзэн, по сути, не более, чем умозрительная идея, простая рационализация. Такой дзэн исповедуют представители «богемы», часто относящие себя к художественной и интеллектуальной среде. В принципе, богемный образ жизни естественен для художников и писателей, поглощенных своим творчеством настолько, что им нет нужды соблюдать условности в общении. Кроме того, богемность – симптом положительных изменений в сфере поведении и морали, которые поначалу кажутся консерваторам столь же предосудительными, как и новые формы в искусстве. В любом богемном сообществе встречается множество эпигонов и просто случайных людей, особенно в крупных городах; среди них и можно обнаружить стереотип «битника» с его фальшивым дзэном. Впрочем, если бы не дзэн, то для такого эпатирующего способа существования нашелся бы какой-нибудь другой повод.

Быть может, именно этот мир описан Керуаком в его книге «Бродяги Дхармы» («Dharma Bums»). Общеизвестно, что «Бродяги Дхармы» – не роман, а вымышленная история, якобы произошедшая с автором в Калифорнии в 1956 году. Для человека, знакомого со средой, описанной в книге, не составляет труда распознать, кто послужил прообразом того или иного персонажа, и не секрет, что Джеффи Райдер, главный герой, – это Гарри Снайдер.

О самом Керуаке и некоторых других героях его книги можно думать что угодно, но вот Снайдера, даже с большой натяжкой, вряд ли можно назвать представителем богемного «дна». В течение года он изучал дзэн в Киото, а недавно вновь вернулся туда для продолжения обучения. Он серьезно изучал китайский, беря уроки у Ши-ян Чена из Калифорнийского университета. Известны его блестящие переводы стихотворений дзэнского монаха Хэн-шена. Его собственные произведения, напечатанные во многих периодических изданиях, дают основания считать его одним из лучших поэтов «ренессанса Сан Франциско».

Но Снайдер – бродяга и лентяй в лучшем смысле этого слова. Его способ жизни – полная противоположность всему тому, чего ожидают от «добропорядочного потребителя». Его временное пристанище – маленькая ветхая хижина на склоне холма в Милл Вэлли. Крутая тропинка ведет к хижине. Коща Снайдеру нужны деньги, он выходит в море, подрабатывает пожарником или лесорубом. Все остальное время он сидит дома или бродит в горах, посвящая большую часть времени учебе, творчеству и дзэнским медитациям. Уголок его хижины служит «залом для медитаций», там порядок и чистота согласно лучшим традициям дзэна.