Текст книги "О Началах"

Автор книги: Ориген

сообщить о нарушении

Текущая страница: 7 (всего у книги 22 страниц) [доступный отрывок для чтения: 9 страниц]

(Из письма Иеронима к Авиту: «Итак, нам представляется три предположения о конце мира; которое из них истинно и которое лучше, пусть исследует читатель. Или мы будем жить без тела, когда, покорившись Христу, будем покорены Богу и Бог будет все во всем; или когда покоренное Христу с Самим Христом будет покорено Богу и соединится в один союз, когда сообразно с этим всякая субстанция придет в наилучшее состояние и разрешится в эфир, чистейший и простейший по природе; или же сфера, названная выше (аплане) и все, что объемлется ее окружностью, обратится В ничто, а та сфера, которою объемлется и опоясывается (антисоне), будет названа землею доброю также и сфера, вращающаяся около этой самой земли и называемая небом, будет сохранена для обитания святых»).

Наметивши эти три мнения о конце всего и о высшем блаженстве, мы представляем каждому читателю тщательно и подробно обсудить, можно ли избрать или одобрить какое-нибудь из них. А эти мнения, повторяем, следующие. Или разумные существа будут вести бестелесную жизнь после того, как все будет покорено Христу и через Христа Богу Отцу, когда Бог будет все и во всем. Или после покорения всего Христу и через Христа Богу, с Которым разумные твари, как духовные по природе, будут составлять один дух, самая телесная субстанция, соединившись с наилучшими и чистейшими духами, сообразно с качеством и заслугами их, перейдет в эфирное состояние и просияет, по слову апостола: «И мы изменимся» (1Кор. 15.52). Или же форма видимого прейдет, всякое тление уничтожится и очистится, и все это состояние мира, с его планетными сферами, окончится и перестанет существовать; поверх же сферы, называемой (апланес), будет расположено местопребывание благочестивых и блаженных как бы на доброй земле и на земле живых, которую получат в наследие кроткие и смиренные; при этой земле будет небо, своим величественным кругом обнимающее и содержащее самую землю, – то небо, которое называется поистине и в собственном смысле небом. Это небо и земля и будут служить безопасным и вернейшим местопребыванием всех разумных существ в окончательном и совершенном состоянии их; а именно: одни существа заслужат обитание в той земле после исправления и наказания, которое они перенесут за грехи для очищения от них, и после исполнения и уплаты всего, другие же существа, бывшие покорными слову Божьему и уже здесь научившиеся воспринимать Премудрость Божью и повиноваться ей, удостоятся, говорят, царства неба или небес. И так достойнейшим образом исполнятся слова: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» и «Блаженны нищие духом, ибо их есть Царство Небесное» (Мф. 5.5,3), и слова псалма: «Он вознесет тебя, чтобы ты наследовал землю» (Пс. 36.34) – ибо на эту землю, как говорится, нисходят, а на ту, вышнюю, возносятся. Таким образом, преуспеянием святых как бы открывается некоторый путь с той земли к тем небесам, так что на той земле они (святые), по-видимому, не столько пребывают, сколько находятся временно, чтобы потом, по достижении должной степени совершенства, наследовать царство небесное.

Глава четвертая
О том, что один Бог закона и пророков и Отец Господа Иисуса Христа

Изложивши это по порядку и, насколько возможно, кратко, дальше, как было предложено с (самого) начала, мы должны опровергнуть тех, которые думают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть иной Бог, а не Тот, который давал вещания закона Моисею или посылал пророков и Который есть Бог отцов: Авраама, Исаака и Иакова; в этой истине веры нам нужно утвердиться прежде всего. Итак, следует обратить внимание на часто встречающееся в Евангелиях изречение, которое прибавляется к некоторым отдельным деяниям Господа и Спасителя нашего, а именно на изречение «Да сбудется сказанное через пророка» то-то и то-то. Конечно, ясно, что пророки – от того Бога, Который сотворил мир. Отсюда уже самая последовательность требует того заключения, что именно посылавший пророков предрек также и о Христе то, что нужно было предсказать (о Нем). И несомненно, что эти (пророчества) о Христе возвещал не кто-нибудь чуждый Христу, но Сам Отец Его. Да и то обстоятельство, что Спаситель и Его апостолы часто приводят свидетельства из Ветхого Завета, также доказывает, что Спаситель и Его ученики придавали значение древним (свидетельствам). Спаситель, призывая учеников к любви, говорит: «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш Небесный; ибо Он повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных и неправедных» (Мф. 5.18,15). Эти слова даже самому малосмысленному человеку яснейшим образом внушают мысль, что Спаситель предлагает Своим ученикам для подражания не иного какого-нибудь Бога, но именно творца неба и подателя дождей. Спаситель также учит, что молясь надо говорить: «Отче наш, сущий на небесах» (Мф. 6.9) – и этим показывает, конечно, не что иное, как то, что Бога надо искать в лучших частях мира, т. е. творения Его. Определяя наилучшие установления относительно клятвы, Он говорит: «Не клянись вовсе: ни небом, потому что оно престол Божий, ни землею, потому что она подножие ног Его» (Мф. 5.31-35); но разве не очевидно позднейшее согласие этого изречения с пророческими словами: «Небо – престол Мой, земля же – подножие ног Моих» (Ис. 66.1)? Изгоняя из храма продавцов овец, быков и голубей и опрокидывая столы меновщиков, Спаситель сказал: «Возьмите это отсюда и дома Отца Моего не делайте домом торговли» (Ин. 2.16). Без сомнения, Отцом Своим (Спаситель) назвал Того, во имя Которого Соломон построил великолепный храм. Спаситель также сказал (о воскресении мертвых): «Не читали ли вы реченного вам Богом: Я Бог Авраама, и Бог Исаака, и Бог Иакова. Бог не есть Бог мертвых, но живых» (Мф. 22.31-32). Эти слова яснейшим образом научают нас, что Бога патриархов, именно Того, Который говорил через пророков: «Я Господь, и нет иного; нет Бога, кроме Меня» (Ис. 45.5) – Спаситель называл Богом живых, так как патриархи были святы и живы. Конечно, Спаситель знал, что Бог Авраама есть Тот, о Котором написано в законе, – Тот Самый, Который говорит, что «Я Господь, и нет иного; нет Бога, кроме Меня». И если Спаситель исповедует (Своим) Отцом Того Бога, Который не знает, что есть иной Бог, выше Него, – как это допускают еретики, – то Ой заблуждается, провозглашая Отцом Того. Кто не знает Высочайшего Бога. Если же (этот Бог) знает, но обманывает, говоря, что нет иного Бога, кроме Него, то тем более заблуждается Спаситель, исповедуя (Своим) Отцом лжеца – Из всего этого вытекает та мысль, что Спаситель не знает иного Отца, кроме Бога – Создателя и Творца всего.

Долго будет, если собирать свидетельства из всех мест Евангелий, где высказывается учение о тождестве Бога закона и Евангелий. Однако мы коснемся кратко свидетельства Деяний апостольских (Деян. 7), где Стефан и апостол обращают свои мольбы к Богу, сотворившему небо и землю и говорившему устами святых пророков Своих, и при этом называют Его Богом Авраама, Исаака и Иакова – Богом, изведшим народ Свой из земли египетской. Эти изречения, без сомнения, очевиднейшим образом направляют нашу мысль к вере в Творца и внушают любовь к Нему тем, которые с благочестием и верою приняли это учение о Нем. И Сам Спаситель, когда спросили Его, какая заповедь величайшая из всех в законе, ответил, говоря: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим; сия есть первая и наибольшая заповедь, вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя», и к тому прибавил: «На сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22.37-40). Каким же образом, спрашивается, Спаситель тому человеку, которого Он научал и старался сделать Своим учеником, прежде всех заповедей указывает на ту заповедь, которою возбуждается любовь, без сомнения, к Богу закона? Ведь то же самое учение и теми же самыми словами проповедовал именно закон. Конечно, вопреки всем этим очевиднейшим доказательствам можно допустить, что слова «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и проч. Спаситель мог сказать об ином – не знаю только, каком – Боге (а не о Творце). Но если закон и пророки, как говорят они, принадлежат Творцу, т. е. иному Богу, а не тому, которого Спаситель называет благим, то как тогда согласить с этим положением то изречение, которое присоединил к Своим словам Спаситель, а именно, что на этих двух заповедях утверждаются закон и пророки? Каким образом может утверждаться на Боге чуждое и внешнее по отношению к Богу? Да и Павел, когда говорит: «Благодарю Бога моего, Которому служу от прародителей моих с чистою совестью» (Деян. 23.1; Деян. 24.14,16),– ясно показывает, что он перешел не к какому-нибудь новому Богу, но к Христу. Ибо каких иных прародителей Павла нужно разуметь здесь, как не тех, о которых сам он говорит: «Они евреи? и я. Израильтяне? и я». Также и предисловие к посланию его к римлянам разве не показывает ясно всем тем, которые умеют понимать писания Павла, какого именно Бога проповедует Павел? Он говорит: «Павел, раб Иисуса Христа, призванный апостол, избранный к благовестию Божьему, которое Бог прежде обещал чрез пророков Своих, в святых писаниях, о Сыне Своем, который родился от семени Давидова по плоти и открылся Сыном Божьим в силе по духу святыни, чрез воскресение из мертвых, о Иисусе Христе, Господе Нашем» (Рим. 1.1-4), и прочее. Он еще говорит: «Не заграждай рта у вола молотящего. О волах ли печется Бог? Или, конечно, для нас говорится? Так, для нас это написано, ибо кто пашет, должен пахать с надеждою, и кто молотит, должен молотить с надеждою получить ожидаемое» (1Кор. 9.9-10). И в словах апостол ясно показывает, что именно Тот Бог, Который дал закон, говорит ради нас, т. е. ради апостолов: «не заграждай рта у вола молотящего», – потому что у Него была забота не о волах; но об апостолах, проповедовавших Христово Евангелие. В другом месте, проникаясь уважением к обетованию закона, тот же самый Павел говорит: «Почитай отца твоего и мать: это первая заповедь с обетованием: да будет тебе благо и будешь долголетен на земле, которую Господь Бог твой дает тебе» (Еф. 6.2-3; Исх. 20.12). Здесь апостол, без сомнения, заявляет, что ему любезны закон и Бог закона, и Его обетования.

Но так как последователи этой ереси обыкновенно соблазняют сердца простых верующих некоторыми обманчивыми софизмами, то, я думаю, не излишне, представив обман и ложь их, опровергнуть то, что они обыкновенно приводят в своих доказательствах. Они говорят: написано – «Бога не видел никто никогда» (Ин. 1.18); Бога же, проповедуемого Моисеем, видел и сам Моисей, и предшествующие ему Отцы, а Бога, возвещаемого Спасителем, совершенно никто не видел. Но спросим их и себя: видимым или невидимым признают они того, кого исповедуют Богом, в отличие от Бога – творца? Если они скажут, что Бог – видим, то пойдут против учения Писания, свидетельствующего о Спасителе, что Он есть «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари» (Кол. 1.15), и, кроме того, придут к нелепому учению о телесности Бога. В самом деле, предмет может быть видимым не иначе, как через форму, величину и цвет, что составляет отличительные свойства тел. Но если Бог, по их учению, есть тело, то, значит, Он состоит из материи, так как всякое тело состоит из материи. Если же Он состоит из материи, а материя, без сомнения, тленна, то и Бог тогда будет подлежать тлению. Еще спросим их: сотворена ли материя или нерожденна, т. е. не сотворена? Если они скажут, что материя сотворена, т. е. нерожденна, то должны будут признать, что Бог составляет одну часть (этой) материи, а мир другую часть (ее). Если же они ответят, что материя сотворена, тогда, без сомнения, получится то заключение, что они исповедуют сотворенным того, кого называют Богом, а этого не допускает, конечно, ни их, ни наш разум. Но они скажут: «Бог невидим». Но что же вы тогда будете делать? Если вы говорите, что Он невидим по природе, то Он должен быть невидимым и для Спасителя.

(Из письма Иеронима к Авиту: «Следовательно, Бог невидим; если же Он невидим по природе, то невидим и для Спасителя»).

Между тем говорится, что Бог, Отец Христа, видим, потому что «видевший» говорит: «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14.9). Конечно, это сильно затрудняет вас; но мы понимаем это не в смысле видения, а в смысле познания: потому что познавший Сына познает и Отца. Таким же образом, нужно думать, и Моисей видел Бога: он не телесными очами созерцал Его, но познавал Его зрением сердца и чувством ума, и то – только отчасти, так как ясно сказано: «ты увидишь Меня сзади, а лице Мое (т. е. Того, Кто давал ответ Моисею) не будет видимо» (Исх. 33.23). Конечно, это выражение нужно понимать с тою таинственностью, с какою прилично разу меть божественные слова, совершенно отвергши и презревши те старушечьи басни, которые придумывают неопытные люди о «переде» и «заде» Божьем. Пусть также никто не думает, будто мы мыслим нечто нечестивое, когда говорим, что Отец невидим и для Спасителя. Нужно принять во внимание, как далеко мы разнимся от еретиков, употребляя это выражение в борьбе против них. В самом деле мы сказали, что иное дело – видеть и быть видимым, а иное дело – знать и быть знаемым, или – познавать и быть познаваемым. Видеть и быть видимыми свойственно телам; а этого, конечно, нельзя будет приложить ни к Отцу, ни к Сыну, ни к Святому Духу в Их взаимных отношениях: природа Троицы не подлежит условиям видения: свойство взаимно видеть друг друга она предоставляет существам, имеющим тело, т. е. всем прочим тварям; бестелесной же, т. е. в собственном смысле духовной, природе прилично только познавать и быть познаваемою, как это возвещает и Сам Спаситель, когда говорит, что «Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 14.27). Итак, ясно, Он не сказал: «Никто не видит Отца, кроме Сына», – но: «Никто не знает Отца, кроме Сына».

Еретики думают найти основание к опровержению нас в тех изречениях Ветхого Завета, где Богу приписываются раскаяние или гнев или какое-нибудь иное страстное человеческое расположение, они утверждают, что Бога должно мыслить совершенно бесстрастным и чуждым всех этих волнений. Но им должно показать, что подобное (тому, что заключается в Ветхом Завете) есть также и в евангельских притчах. Здесь, например, рассказывается, что некто насадил виноградник и поручил его виноградарям; когда же виноградари убили посланных к ним слуг и, наконец, убили даже посланного к ним сына, то хозяин, разгневавшись, отнял у них виноградник и злых виноградарей предал на лютую погибель, а виноградник отдал другим виноградарям, с тем чтобы он отдавали ему плод в свое время (Лк. 20). В другой притче рассказывается, что когда господин отправился за получением царства, то граждане послали вслед за ним посольство, говоря: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами»; тогда, получивши царство и возвратившись, господин в гневе приказал убить этих граждан в своем присутствии, а город их истребил огнем (Лк. 19.). Но мы, когда читаем о гневе Божьем – в Ветхом ли то Завете, или в Новом, – обращаем внимание не на букву рассказа, а отыскиваем в таких местах духовный смысл, дабы понять их так, как достойно мыслить о Боге. Так, когда мы объясняли тот стих второго псалма, где говорится: «Тогда скажет им во гневе Своем, и яростию Своею приведет их в смятение» (Пс. 2.5),– мы, насколько могли, соответственно малости нашего ума, показали, как именно должно понимать это (изречение о гневе Божьем).

Глава пятая
О праведном и благом

Некоторых беспокоит еще то, что представители этой ереси, по-видимому, придумали себе некоторое разделение, и на основании его говорят, что иное дело – правда и иное – благость; это разделение еретики применили также и к Божеству, а потому утверждают, что Отец Господа нашего Иисуса Христа есть Бог благой, но не праведный; Бог же закона и пророков – Бог справедливый, но не благой. Я считаю необходимым, по возможности кратко, ответить на этот вопрос. Итак, благостью они считают некоторое такое расположение, в силу которого добро должно оказываться всем, хотя бы тот, кому оказывается благодеяние, был недостоин и не заслуживал получить (его). Но мне кажется, они неправильно пользуются таким определением (благости), на основании которого они думают, что благодеяния уже не дается тому, кому причиняется что-нибудь печальное или строгое. Что касается справедливости, то они считают ее таким расположением, которое воздает каждому по заслугам. Но и в этом случае они опять неправильно толкуют смысл своего определения, они думают, будто справедливое существо злым делает зло, а добрым – добро, т. е. по их пониманию справедливый, по-видимому, не желает добра злым, но несется против них с какою-то ненавистью. При этом они собирают разные рассказы из Ветхого Завета, например, о наказаниях потопа и потонувших в нем, или об опустошении Содома и Гоморры дождем огненным и серным, или о погибели всех (евреев) в пустыне за свои грехи, когда ни один из тех, кто вышел из Египта, не вошел в землю обетованную, кроме Иисуса и Халева. Из Нового же Завета они собирают слова милосердия и любви, которыми Спаситель наставлял Своих учеников и которые, по-видимому, возвещают, что никто не благ, кроме одного Бога Отца. На основании всего этого они и осмеливаются называть Отца Иисуса Христа благим и отличают от Него Бога мира, Которого им угодно называть праведным, но только не благим.

Но прежде всего, я думаю, нужно спросить у них следующее. Разве могут они, с точки зрения своего определения, доказать справедливость Создателя, Который по заслугам наказал погибших во время потопа, или содомитян, или евреев, вышедших из Египта, между тем как мы видим, что иногда совершаются дела гораздо более непотребные и преступные, нежели те, за какие погибли вышеуказанные люди, и однако не видим, чтобы каждый из этих грешников омывал свои преступления заслуженным наказанием? Неужели они скажут, что бывший некогда справедливым (впоследствии) сделался благим? Или они лучше станут думать, что Творец теперь, конечно, справедлив, но терпеливо сносит человеческие грехи, а тогда не был даже и справедливым, потому что вместе со свирепыми и нечестивыми исполинами истреблял невинных мальчиков и грудных детей? Но они думают так потому, что не умеют слышать ничего, кроме буквы. Пусть же они в таком случае покажут, каким образом оказывается справедливым по букве то, что грехи родителей отдаются в лоно сынов их до третьего и четвертого поколения и на сыновей сынов их после них? (Втор. 5.9). Мы же понимаем все эти и подобные выражения не в буквальном смысле; наоборот, согласно научению Иезекииля, который назвал их притчей (Иез. 18.3), мы отыскиваем только внутренний смысл этой самой притчи. Они должны также показать и то, как можно признать справедливым и воздающим каждому по заслугам того, кто наказывает земнородных и дьявола, хотя они не совершили ничего достойного наказания. В самом деле, если, по представлению самих еретиков, они были существами злыми и погибшими по природе, то они не могли делать ничего доброго. Следовательно, коль скоро еретики (и в этом случае) называют Творца судьею, то Он оказывается судьею не столько дел, сколько природы: потому что злая природа не может делать добра, также и добрая природа не может делать зла. Далее, если Бог, Которого они называют благим, благ ко всем, то, без сомнения, Он благ и к погибающим; но почему же Он не спасает их? Если Он не хочет (спасти их), то Он уже не благ; если же и хочет, но не может, то Он не всемогущ. Но пусть они лучше послушают, что, по Евангелию, не Отец Господа нашего Иисуса Христа приготовляет огонь дьяволу и ангелам его (Мф. 25.41). И каким образом это, насколько карательное, настолько же и суровое дело, с их точки зрения окажется свойственным благому Богу? Да и Сам Спаситель, Сын Бога благого, свидетельствует в Евангелиях и говорит, что если бы в Тире и Сидоне явлены были чудеса, то они некогда покаялись бы во вретище и пепле (Мф. 11.21). Но почему, спрашиваю я, Христос, подошедши очень близко к этим городам и даже вступивши в пределы их, все-таки уклоняется войти в самые города и показать им обилие знамений и чудес, хотя было известно, что, по совершении этих чудес, они покаялись бы «во вретище и пепле? Если Он не делает этого, то, значит, Он предоставляет погибели те города, которые не были злыми и погибшими по природе, как показывает самое евангельское повествование, отмечающее, что они могли бы покаяться. Точно так же в некоторой евангельской притче царь, вошедши посмотреть на возлежавших званых (гостей), увидел одного (из возлежавших) одетым не в брачные одежды и сказал ему: «Друг, как ты вошел сюда не в брачной одежде?» Тогда сказал царь слугам: связавши ему руки и ноги, возьмите его и бросьте во тьму внешнюю: там будет плач и скрежет зубов» (Мф. 22.12-13). Пусть они скажут нам, кто этот царь, который, вошедши посмотреть на возлежащих и найдя между ними одного в грязных одеждах, приказывает своим слугам связать его и бросить во тьму внешнюю? Неужели это – тот, которого они называют справедливым? Но, в таком случае, почему он приказал приглашать (безразлично) добрых и злых и не повелел слугам осведомляться об их заслугах? Этим самым, конечно, показывается уже не настроение некоторого справедливого, как говорят еретики, Бога, воздающего по заслугам, но настроение безразличной благости (по отношению ко всем). Если же необходимо понимать это в отношении к благому Богу, т. е. ко Христу или к Отцу Христа, то чем отличается это от того, за что они порицают праведный суд Божий и, далее, что порицают они в Боге закона? Ведь то же самое оказывается и в Боге благом, Который послал своих слуг звать добрых и злых, а между тем приглашенного ими человека, за нечистые одежды, приказал связать по рукам и ногам и бросить во тьму внешнюю.

Для опровержения того, что обыкновенно представляют еретики, достаточно тех свидетельств, которые мы взяли из Писания. Однако в борьбе с ними не излишне, кажется, представить некоторые доводы и от разума. Итак, мы спрашиваем их, знают – ли они, что считается у людей добродетелью или пороком, и можно ли говорить о добродетелях в Боге или, по их мнению, в двух богах? Пусть они ответят также на вопрос: если они признают благость некоторою добродетелью, с чем, без сомнения, они согласятся, то что скажут они о справедливости? Мне кажется, они никогда, конечно, не дойдут до такого безумия, чтобы не признать справедливость добродетелью. Но если добро есть добродетель, и справедливость – тоже добродетель, то, без сомнения, справедливость есть благость. Если же они скажут, что справедливость не есть добро, то, значит, она есть или зло, или нечто безразличное. Конечно, если они скажут, что справедливость есть зло, то, по моему мнению, глупо и отвечать им. Мне кажется, это значило бы отвечать на безумные речи сумасшедших людей. И действительно, как можно считать злом то, что, по их собственному сознанию, может воздавать добрым доброе? Далее, если они назовут правду делом безразличным, то последовательно нужно будет признать безразличными и умеренность, и благоразумие, и все прочие добродетели. И что мы ответим тогда Павлу на его слова: «что добродетель и похвала, о том помышляйте. Чему вы научились, что приняли и слышали и видели во мне, то исполняйте» (Флп. 4.8-9). Итак, пусть научатся они через исследование Писаний, каковы отдельные добродетели, и не уклоняются в то, что они говорят, будто Бог, воздающий каждому по заслугам, воздает злом за зло по ненависти к злым, а не потому, что согрешившие нуждаются во врачевании более или менее суровыми средствами, и по этой причине к ним применяются меры, в настоящее время под видом исправления причиняющие, по-видимому, чувство страдания. Они не читают, что написано о надежде погибших в потопе, о каковой надежде сам Петр, в своем первом послании, говорит так: «и Христос, быв умерщвлен во плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед, проповедовал, некогда непокорным ожидавшему их Божьему долготерпению, во дни Ноя, во время строения ковчега, в котором немногие, то есть восемь душ спаслись от воды. Так и нас ныне подобное сему образу крещение (спасает)» (1Пет. 3.18-21). Относительно же Содома и Гоморры пусть они скажут нам, признают ли они пророческие слова принадлежащими Богу Творцу, т. е. Тому, Который, по рассказу Писания, послал на них огненный и серный дождь? Что же говорит о них пророк Иезекииль? «Содом будет восстановлен по-прежнему» (Иез. 16.53). Ясно, что, сокрушая достойных наказания, Он сокрушает их для блага. Он даже Халдее говорит: «Имаши углие огненное, сяди на них, сии будут тебе помощь» (Ис. 47.14-15 стар. ред.) Пусть также послушают, что сказано в 77 псалме, приписываемом Асафу, о падших в пустыне: «Когда Он убивал их, они искали Его» (Пс. 77.34). Не говорит, что, по убиении одних, другие искали Его, но говорит, что погибель именно убитых была такова, что, по умерщвлении, они искали Бога. Из всего этого ясно, что праведный и благой Бог закона и Евангелий – один и тот же и что Он как благотворит с правдою, так и наказывает с благостью, потому что ни благость без правды, ни правда без благости не могут быть показателями достоинства божественной природы. Но, побуждаемые их хитростями, прибавим еще следующее. Если правда не есть добро, то, без сомнения, и неправда не есть зло, потому что добру противоположно зло, а правде – неправда; следовательно, по вашему мнению, как справедливый не есть добрый, так и несправедливый не есть злой, и наоборот, как добрый не есть справедливый, так и злой не есть несправедливый. Но кому не покажется нелепым, что Богу благому противоположен Бог злой, Богу же праведному, которого они считают ниже благого, не противоположен никто? Ведь нет никого, кто назывался бы несправедливым, как есть сатана, именуемый злым. Итак, что же? Отвергнем то, что защищаем. Ведь они не могут же сказать, что злой не есть в то же время несправедливый, а несправедливый не есть злой. Таким образом, если в этих противоположностях справедливость нераздельно связана со злом и зло с несправедливостью, то, без сомнения, и благой неотделим от справедливого, и справедливый от благого; и как непотребство зла и неправды мы называем одним и тем же непотребством, так и добродетель благости и справедливости мы должны считать за одну и ту же добродетель.

Но они снова призывают нас к словам Писания, предлагая свой пресловутый вопрос. Они говорят: написано, что «не может дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7.18; Мф. 12.33). Но к чему они говорят это? Какое именно дерево представляет собою закон, это обнаруживается из плодов' его, т. е. из слов заповедей. Если закон добр, то, без сомнения, и Бога, давшего этот закон, нужно признать добрым. Если же закон более справедлив, чем добр, то и законодателя-Бога нужно признать справедливым. Но апостол Павел без всякой околичности говорит: «Посему закон свят, и заповедь свята, и праведна, и добра» (Рим. 7.12). Отсюда ясно, что Павел не учился буквам у тех, кто отделяет правду от добра, но был наставлен тем Богом и вдохновлен Духом того Бога, Который вместе и свят, и благ, и справедлив; говоря Духом этого Бога, он поэтому и называл заповедь закона святою, и справедливою, и доброю. А чтобы яснее показать, что благость в заповеди преобладает над правдою и святостью, при повторении изречения он вместо этих трех свойств указывает одну только благость (доброту); он говорит: «Неужели доброе сделалось мне смертоносным? Никак (да не будет)» (Рим. 7.13). Апостол знал, конечно, что благость есть родовая добродетель, правда же и святость – вид рода; поэтому, назвавши сначала и род, и виды вместе, при повторении изречения он ограничился одним только родом. И в последующих словах: «Грех благим ми содевая смерть» (Рим. 7.13 стар. ред.) – он обозначает родовым понятием то, что выше обозначил по видам. Таким же образом должно понимать и слова: «добрый человек из доброго сокровища выносит доброе, а злой человек от благого сокровища износит благая, и лукавый человек от злого сокровища выносит злое» (Мф. 12.35). Спаситель взял здесь родовые понятия доброго и злого, без сомнения, показывая, что в добром человеке есть и справедливость, и умеренность, и благоразумие, и благочестие, и все, что можно называть или считать добром. Подобным образом и злым Он назвал, без сомнения, (такого) человека, который и несправедлив, и нечист, и нечестив – словом, имеет все частные качества, безобразящие злого человека. И как никто не считает человека злым и никто не может быть без этих недостатков, так и без тех добродетелей, конечно, никто не может быть признан добрым. Но у них остается еще то, что они считают как бы щитом, по преимуществу данным им, это слова Господа в Евангелии: «Никто не благ, как только один Бог» (Лк. 18.19). Они говорят, что это – собственное имя Отца Христова, Который отличен от Бога Творца всего, каковому творцу Спаситель не дал наименования благости. Итак, посмотрим, действительно ли Бог пророков, творец мира и законодатель не называется в Ветхом Завете благим? Но вот слова псалмов: «Как благ Бог к Израилю, к чистым сердцем!» (Пс. 72.1) и: «Да скажет ныне дом Израилев, ибо вовек милость Его» (Пс. 117.2). И в «плаче Иеремии» написано: «Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его» (Плач. 3.25). Итак, в Ветхом Завете Бог часто называется благим. Точно так же в Евангелиях Отец Господа нашего Иисуса Христа называется праведным. Так, в Евангелии от Иоанна Сам Господь наш в молитве к Отцу говорит: «Отче праведный! И мир Тебя не познал» (Ин. 17.25). Пусть они не говорят, что в этом случае Спаситель называл Отцом творца мира, вследствие восприятия плоти, и этого самого (творца) именовал праведным: такое понимание исключается непосредственно следующими словами: «И мир Тебя не познал». Ведь по их учению мир не знает одного только благого Бога; создателя же своего вполне знает, по слову самого Господа, что мир любит свое. Итак, ясно, что тот Бог, Которого они считают благим, в Евангелиях называется праведным. На досуге можно будет собрать побольше свидетельств, где Отец Господа нашего Иисуса Христа в Новом Завете называется праведным, а Творец неба и земли в Ветхом Завете называется благим, чтобы когда-нибудь таким образом устыдились еретики, убежденные этими многочисленными свидетельствами.